La fe en los
escritos de Pablo (*)
Eduardo de la
Serna
Síntesis:
El término fe/creer dice algo según quién lo dice y
quién lo lee. El contexto en el que Pablo lo utiliza puede verse más
precisamente al ver en qué contexto lo utiliza, algunas características, al ver
que se entiende como fruto, como don, como algo colectivo, histórico, como “fe
de Cristo”, es misionera y ligada a la predicación, a la misión del apóstol, y
como adhesión a una persona: Cristo; y además, con matices propios en cada
comunidad/carta.
Palabras clave: Fe - creer; Cristo, predicación,
misión
Abstract:
The term faith/belive says something different
according to whom said it and the one who reads it. The context in which Paul
uses it can turn more precisely on having seen in what context it uses it, some
characteristics, on having seen that he understands himself as fruit, as gift,
as something collective, historical, as " Christ's faith ", it’s
missionary and tied to the preaching, to the mission of the apostle, and as
adhesion to a person: Christ; and in addition, with own shades in every
community / letter.
Key words: Faith - to believe; Christ, preaching,
mission
- - - - - - - -
Encontrándonos en lo que se ha llamado
el “Año de la fe” es importante, y quizás indispensable, ver qué dicen los
autores del Nuevo Testamento sobre este tema tan fundamental. Y dentro del
Nuevo Testamento, los escritos de Pablo son particularmente importantes ya que
pareciera ser un autor determinante en la comprensión de este tema, y también
en posteriores conflictos intra – eclesiales, muchos -aunque tardía-
afortunadamente superados. [1]
Sin
duda, uno de los elementos principales para comprender este tema tan
fundamental en el pensamiento paulino, y cristiano, radica en entender que
quiere decir “fe” en la mente del Apóstol. Una mala comprensión de este punto
de partida, llevará a conclusiones erradas; y en muchos casos, como los
aludidos más arriba, a decisiones que con el tiempo hemos de lamentar. Un
ejemplo que parece pertinente mostrar (y no es ajeno a la tensión católica –
luterana) podemos encontrarlo en la carta llamada de “Santiago”. Allí, en
aparente conflicto con Pablo, el autor sostiene que las obras hacen visible la
fe, y pronuncia una frase contundente: “¿Tú crees que Dios es uno? ¡Haces bien!
También los demonios creen. ¡Y tiemblan!” (2,19; “die Teufel glauben's auch und
zittern” traduce Lutero en 1545). Para entender a Pablo, y para tener claro en
qué sentido debemos entender la raíz “fe/creer” en los escritos paulinos,
parece razonable señalar que Pablo ¡jamás! podría haber dicho que “los demonios
creen”. Parece haber dos modos diferentes de entender la “fe” en ambos
escritos. Dos modos contrapuestos.
Para
introducirnos en el tema, parece importante ver, aunque brevemente, qué se
entiende por fe/creer en el medio ambiente paulino. Qué dice Pablo cuando dice
fe; qué entienden sus destinatarios cuando oyen fe. Pablo es judío, y judío
helenista. Es conocedor de las escrituras. Sus destinatarios, en cambio, en su
mayoría no son de origen judío. La gran mayoría de ellos provienen del
paganismo y se han incorporado a las comunidades cristianas sin “pasar previamente
por el judaísmo oficial” (= sin circuncisión).
Siempre
es difícil saber o precisar qué tan judíos y qué tanta novedad pretenden tener
y vivir, y predicar los primeros seguidores de Jesús, Pablo incluido. Es
evidente que el tema no es uniforme, y que mientras algunos acentúan "lo
judío" y minimizan la novedad, otros, por el contrario acentúan tanto “lo
nuevo” que parecen casi negar lo “judío”. Textos joánicos como "la
Pascua/Fiesta de los judíos" (2,13; 5,1; 6,4) o el discurso puesto en boca
de Esteban por el autor de Hechos (7,48: “Dios no habita” en el Templo), o la
“carta” a los Hebreos parecen prácticamente dar por terminada la etapa de
“preparación”, o lo “antiguo” judío, tanta es la novedad. Otros textos o
personajes, en cambio, parecen reducir casi al mínimo la novedad (como, por lo
que parece, es el caso de “los de Santiago”; cf. Gal 2,12), y quizás también la
carta de "Santiago" o el Evangelio de Mateo... [2] Pero, ¿y Pablo?
No
podemos dejar de señalar algo que es cada vez más evidente: Pablo no sólo es de
“origen” judío, sino que Pablo vivió sabiéndose judío, predicó sabiéndose judío
y hasta el último momento del que tenemos noticias, se sintió judío. Hablar de
un Pablo “cristiano”, por verdadero no deja de ser “anacrónico”. Pero no sólo
esto; además, Pablo cree y está convencido que sus comunidades son
“verdaderamente judías”. No de un “nuevo Israel” (algo más propio de Mateo), ni
siquiera de un “verdadero Israel” (como si el otro Israel fuera “falso”). Pablo
sabe que con la Pascua han llegado los nuevos tiempos, el tiempo escatológico;
se ha derramado el espíritu, y –como algunos profetas lo habían señalado- al
llegar estos tiempos los paganos reconocerán al Dios de Israel, se incorporarán
a Israel:
Reúnanse, vengan, acérquense juntos,
supervivientes de las naciones: No discurren los que llevan su ídolo de madera
y rezan a un dios que no puede salvar. Declaren, expongan las pruebas, que
deliberen juntos: ¿quién anunció esto desde antiguo, quién lo predijo desde
entonces? ¿No fui yo, el Señor? No hay otro Dios fuera de mí. Yo soy un Dios
justo y salvador, y no hay ninguno más. Vengan a mí para ser salvados, confines
de la tierra, porque yo soy Dios, y no hay otro. Lo juro por mi nombre, de mi
boca sale una sentencia, una palabra irrevocable: Ante mí se doblará toda
rodilla, por mí jurará toda lengua. Dirán: Sólo el Señor tiene la justicia y el
poder. A él vendrán derrotados los que se enfurecían contra él, por el Señor
triunfará y se gloriará la estirpe de Israel (Is 45,20-25).
Sólo que
esta incorporación no ocurre por la circuncisión "en la carne", que
nos “vuelve judíos” sino por una circuncisión del corazón (Jer 4,4; Dt 10,16;
30,6; cf. Rom 2,29; Fil 3,3), el bautismo. Incorporados a Cristo, “en Cristo”,
los paganos son injertados al pueblo de Dios para dar frutos (Rom 11,16-24). En
coherencia con los profetas, Pablo sabe que muchas veces Israel no aceptó o no
reconoció a Dios (en Rom 9-11 desarrolla extensamente el tema que lo angustia;
notar la cita de Oseas 2,25: ya “no mi pueblo” releída en Rom 9,25); pero sabe
también que hay un resto que permanece (Is 1,9; 10,20-22; 11,11.16; 28,5;
37,31.32; 46,3... textos también releídos en Rom 9,27-29; 11,5), y a ese resto
se incorporan aquellos de origen pagano (injertados, Rm 11,17.19.23.24) y
también pueden ser “injertados” de nuevo aquellos desgajados en un momento por
no aceptar la novedad que viene con Cristo
(v.23); este injerto ocurre “en Cristo” donde se integran los nuevos
miembros. Se incorporan, precisamente, por la fe.
Otro
elemento a tener en cuenta es que las cartas paulinas no son “kerigmáticas”,
entendiendo esto como “primer anuncio”. Son cartas catequéticas, a comunidades
que ya han recibido el anuncio y han “creído” en él. Este “primer anuncio”
tiene como objetivo claro “la fe”, y las cartas pretenden que esa fe aumente.
Es decir, son dirigidas a creyentes, y con el objetivo de profundizar la fe,
aclarar aspectos confusos, dudas, problemas que la fe suscita en las
comunidades y por los cuales Pablo es consultado, o se cree en la necesidad de
intervenir.
En este
ambiente de novedad-continuidad, emisor-destinatarios, es que debemos entender
el sentido en el que Pablo resalta la centralidad de la fe para la vida de los
seguidores de Jesús.
I.- La fe en el contexto y medio ambiente paulino
1. La fe para el ambiente judío
* En el judaísmo palestinense, usualmente la
raíz ’mn refiere a "creer en", "tener confianza en",
con la idea fundamental de "tener firmeza". La imagen puede ser bien
la del árbol que asienta sus raíces, o la de la casa edificada sobre tierra
firme. La importancia dada a la idea de Dios como “Roca” (Dt 32,4-37; 1 Sam
2,2; 2 Sam 22,2.32.47; Sal 18,3,32.47; 19,15...) sin duda debe ubicarse en este
sentido; y –del mismo modo- debe entenderse la crítica profética a quienes
buscan “seguridad” o “confianza” en lo que no es Dios (sea porque no lo es
–atentar contra el primer mandamiento- o por una manipulación del verdadero
Dios –contra el segundo mandamiento-) lo cual es presentado como idolatría.
Sólo en Dios tiene sentido estar firme, edificar la vida, “Él es la Roca, su
obra es consumada, pues todos sus caminos son justicia. Es Dios de la lealtad,
no de perfidia, es justo y recto” (Dt 32,4).
* En el judaísmo helenista el término tiene
algunos matices interesantes: en el Sirácida, la imagen es la de “confiar” (Sir
2,6.8.10; 4,16; 11,21; 12,10; 19,15; 32,24) o de “fidelidad” (1,14.27; 6,14-16;
15,15; 32,23) o incluso “seguridad” (31,23) o “credibilidad” (37,22.23; 48,22).
En Sabiduría se alude a los que están “firmes en el amor” (hoy pistoì en agápê; 3,9) y también se habla de “creer en el Señor”
(12,2; 16,26). “Las obras de Dios son verdaderas y todos sus caminos son juicio
fiel”; hay que confiar sólo en Dios (Odas 2,4.20). En ocasiones, la fe se
asemeja a la esperanza: “los que creen que para Dios no están muertos” como no
lo están Abraham, Isaac o Jacob (4 Mac 7,19), esos caminan en la “filosofía,
creyendo en Dios” (tòntês filosofías
kanóna filosofôn kaì pepisteukeukôs theô; 4 Mac 7,21).
Desde
una perspectiva ciertamente “filosófica”, Filón de Alejandría afirma:
"¿Cómo puede uno creer en Dios?: Viendo que todas las cosas cambian pero
él es inmutable (átreptós esti)".
[3] Hablando de Abraham, dice: "Sólo la confianza (pístis) en Dios es, pues, un bien
verdadero y firme, consuelo de la vida, plenitud de las buenas esperanzas,
escasez de lo malo, impulso por lo bueno, desconocimiento del infortunio,
conocimiento de la piedad, completa fortuna, vida firmemente apoyada y puesta
en la causa de todas las cosas y que todo lo puede, y quiere sólo lo excelente"
[4] (Abraham 268).
2. La fe para el ambiente greco-romano
* En el helenismo, el término parece señalar
alguna diferencia: está asociado con los oráculos; por ejemplo, se dice de
Sócrates: "¿Qué otra cosa se podía hacer sino recurrir a los dioses? Él
creyó (pisteúôn) en los dioses. ¿Cómo
podría creer que los dioses no existen (como afirman sus opositores)?" (Xenoph, Mem 1,5):
[5]
Dêlon oun hoti ouk an proelegen, ei mê episteuen alêtheusein. Tauta dè
tís an állô-i pisteúseien ê theô-i; Pisteúôn dè theoîs pôs ouk einai theous
enomizen. Allà mên epoíei kaì táde pros tous epitêdeíous.
Plutarco
afirma que la fe es evidente, "los dioses son los garantes de que todas
las cosas existan". Por eso el ateísmo es criticado tanto como la
superstición como un "inadecuado conocimiento de los dioses", [6]
"la verdadera religión se encuentra entre ambas". [7] Así empieza Plutarco
en “sobre la superstición" (perì
deisidaimonías):
“La ignorancia y el desconocimiento sobre los dioses corren ya desde su origen por dos canales, de los cuales, el uno produce, en los caracteres obstinados, como en suelos duros, el ateísmo, y el otro, en los caracteres blandos, como en suelos húmedos, la superstición”. [8]
* En cambio, en el Imperio romano el término
adquiere otras connotaciones particulares.
En
general se mantiene un contexto semejante al helénico; Marco Aurelio habla de
quienes "creen en los dioses" (Meditaciones 3). [9] Pero en el mundo
romano, la “fides” es una virtud pública, incluso divinizada, como
tantas otras virtudes que reciben culto público. Lo religioso, no pertenece a
la esfera “privada” sino que es lo que da sentido al mundo tal cual es (y tal
cual Roma desea que sea) y no se separa lo social, lo cultural y lo político.
El templo a la diosa “Fides”, en la región sud-oeste del área Capitolina lo
demuestra. La nota de “fidelidad” es la preponderante, y supone fidelidad a
Roma. Cicerón, por ejemplo, contrasta la actitud de los galos (que practican
sacrificios humanos) con la “fides romana”, o también que “Galba,
renunciando al derecho de propia defensa e implorando la fe del pueblo romano,
lo presentó llorando…” (Galba pro sese et populi Romani fidem implorans). [10]
“Los intentos de asociar las cualidades con grupos particulares también fueron hechos, y desafiados, por motivos prácticos. Agathocles intentó acentuar las relaciones positivas entre 'Roma' y fides atribuyendo la fundación del primer templo de fides sobre el Palatino a Rhome aún antes de que la ciudad fuera fundada, mientras Plinio el Viejo usó más tarde una etiología del templo de pietas para privilegiar la asociación 'de los Romanos' y aquella cualidad”. [11]
Ciertamente
no se entiende del mismo modo esta “fides/fidelidad” en tiempos de la República
que en tiempos del Imperio. La concentración en el Emperador lleva a reconocer
que dicha “fidelidad” es concretamente a su persona. Los trabajos sociológicos
que analizan la relación “patrón-cliente” dan un paso más en este tema. Veamos:
"El
término romano central e intraducible auctoritas va tanto desde
los aspectos materiales y políticos hasta el intelectual y finalmente la
autoridad moral. La auctoritas del patrón incluye un sentido activo en
relación al bienestar de sus clientes. Está estrechamente relacionado con otros
términos romanos como fides (= pistis en griego; "confiar",
"fe"). Así, el hombre de estado es un "garante de la confianza
que debe estar operativa en todos los niveles de la res publica".
Es esencial, por supuesto, para la auctoritas del patrón o del hombre de
estado ser opulento. Y, en ese sentido, Augusto era el más opulento y el máximo
benefactor en la historia romana aunque la mayor parte de sus riquezas fueran,
por supuesto, ganadas durante las guerras civiles". [12]
Y también:
"En
un lenguaje que para muchos resulta familiar de las cartas de Pablo, o también
de los escritores latinos y griegos e inscripciones, una cuestión central de la
ideología del imperialismo romano, deriva de las relaciones patrón-cliente,
resulta que los romanos mostraban su fides = pistis, protección, ayudando
a sus "amigos", mientras que los amigos de Roma eran celebrados por
su fides = pistis, esto es, su lealtad a Roma". [13]
La
fuerte carga política del término “fides/pistis” en el ambiente greco romano en
el que Pablo desarrolla su ministerio, no es ajena, tampoco a la carga política
que tienen otros términos tales como: hijo de Dios, evangelio, ekklesía,
járis/gratia, pax... [14] Esto nos invita a notar un franco objetivo
contra-cultural del lenguaje de Pablo, y una fuerte intención subversiva y antiimperialista.
[15]
Teniendo
esto en cuenta, creemos importante notar que para Pablo, la fe es ante todo un
don (II), un don al que se accede por mediaciones y en la historia. Este don de
la fe, tiene un contenido, aquello/aquel en lo que/quien se cree (III) o más
precisamente, es una adhesión a una persona, Jesucristo (IV). Señalado esto, y
teniendo en cuenta que Pablo no es un teólogo sistemático sino que despliega
una “teología en epístola”, [16] concluiremos señalando brevemente el uso de la
raíz pist-- en las diferentes cartas
paulinas notando algunos aspectos centrales de la fe con sus características
propias (V).
II.- La fe como
don
1. Don del
espíritu
Para comenzar a entender la fe en Pablo
es bueno notar que para él se trata de un don de Dios. Siempre es un tema
interesante, aunque no sea este el lugar de responder, si de don se trata, a
quién, por qué, para qué, y por qué a unos
parecería que no les es dado el don, siendo este tan importante.
Señalemos dos textos a modo de ejemplo.
La unidad Fil 1,27-30 resulta importante, y merece algunas notas
aclaratorias. Para empezar, señalamos algunas curiosidades. La idea de
ciudadanía, sólo se encuentra en las cartas paulinas en el Nuevo Testamento y
exclusivamente en Filipenses, y es también en Filipos -según Hechos- donde por
primera vez (y única antes del juicio en Cesarea) en que Pablo alude a su
ciudadanía romana (16,37, aunque la palabra "ciudadanía" no aparece
en el texto griego). Es también Filipenses la única carta donde Pablo alude a
(un) pretorio (1,13) y a la "casa del César" (4,22), lo que ha hecho
pensar a algunos en un cautiverio romano. El lugar de la prisión paulina al
escribir Filipenses sigue en debate, y tres propuestas son las vigentes: una
prisión en Efeso, en Cesarea o en Roma. [17]
El contexto anti-imperial que se ve claramente en Filipenses, de todos modos,
puede inferirse sin necesidad de recurrir a una hipotética prisión romana.
Las
traducciones del texto no hacen -habitualmente- justicia a muchas de sus
peculiaridades. Veamos: Sólo cuenta (mónon
axíôs) para Pablo una ciudadanía (politeúesthe),
la "del Evangelio de Cristo" (v.27). En 3,20 Pablo repite la idea de
ciudadanía: somos ciudadanos "en el cielo" (políteuma en ouranoîs). Para una comprensión integral del término
es importante recordar que Filipos era una Colonia Romana, los miembros de la
elite de la ciudad, por tanto, eran ciudadanos romanos. Y esto implica
"fides" al Emperador, y también reconocimiento a su patronazgo,
reconocerlo como Dios y Señor. El poder del Emperador, que se hace sentir en
todo el Imperio, es celebrado en las colonias, es exaltado y honrado en
majestad, poder y auctoritas. Los cristianos, en cambio, reconocen como
"señor" a Jesús, que es "exaltado" por Dios al humillarse, vaciarse
y tomar forma de esclavo. Es esto lo que Pablo invita a "sentir en
Cristo" (2,5-11). El señor de Pablo no está en Roma, sino en los cielos, e
invita a vivir -en Filipos- según el Evangelio. [18] Esta "ciudadanía del
evangelio" es, para Pablo, "fe del Evangelio" (tê pístei toû euaggelíou), y por ella
deben "competir conjuntamente en un sólo espíritu y una sola alma" (hóti stêkete en henì pneúmati, mia psyjê
synthlountes). Esta competencia es con adversarios que desconocemos, pero
lo cierto es que a "ustedes" (los filipenses) "se les ha
concedido" (pasivo divino aoristo, que indica que en un momento preciso,
Dios les ha concedido) una doble gracia (ejarísthê):
la fe y el padecimiento por Cristo. Este padecimiento "en ese combate (agôna) como en el que me vieron y ahora
oyen de mí". Esto nos invita a suponer que los adversarios son los mismos
que han encarcelado a Pablo, y quienes hacen padecer a los filipenses. Lo
cierto es que padecer por Cristo asemeja a los miembros de la comunidad con el
apóstol, y Pablo señala que en "nosotros abundan los sufrimientos de
Cristo" (2 Cor 1,5).
En este
contexto es que Pablo destaca que el otro don de la gracia es la fe, fe que
permite a los filipenses "luchar / competir" [19] para que sea
realidad la "ciudadanía del Evangelio".
En cuanto
don, la fe es dada por el espíritu. En la lista de dones de la gracia (járisma) -entre otros- alude a la
"fe" (1 Cor 12,9), cosa que repite en una nueva lista más breve en 1
Cor 13,2. Es posible que Pablo en estos casos aluda a un tipo de "fe"
particular ("fe capaz de mover montañas", por tanto quizás ligada a
milagros) ya que en seguida retomará el tema con un sentido aparentemente
diferente al destacar que "el amor todo lo cree" y que "ahora
permanecen la fe, la esperanza y el amor" (13,7.13).
En un nuevo
catálogo, en Ga 5,22, repite que la fe es "fruto del espíritu". El
texto está presentado en contraposición con "las obras de la carne".
En este caso surge la pregunta por qué no habla de "obras" del
espíritu sino de "fruto", y por qué en singular (no dice
"frutos"). Siendo que en toda la carta Pablo señala el contraste
entre la fe y "las obras de la ley", es posible que haya buscado
evitar una connotación positiva del término "obras". Por otro lado,
el uso del singular ha hecho a muchos pensar que Pablo está pensando en el amor
como "el único fruto", mientras que los restantes ocho términos son
especificaciones del mismo. También se ha pensado en que los términos se
agrupan en tres ternas: la primera como circunstancias del amor, la segunda
como disposiciones del amor y la tercera como caracteres que acompañan al amor.
[20] La fe se encuentra en el tercer grupo junto con la dulzura / mansedumbre /
modestia (praútês) y el
"auto-control" / temperancia (egkráteia).
Esta última, con el tiempo fue motivo de rigorismo (los encratitas),
especialmente en temas sexuales, pero no parece ese el sentido en esta parte.
Si debe leerse -como parece- en paralelo antitético con los "vicios"
de 5,19-21, los dos últimos aluden a desbordes en comidas y bebidas (borracheras
y orgías, idea que se repite en Rom 13,13) y quizás en este sentido alimenticio
deba entenderse el (auto)control o dominio. La fe, unida a la mansedumbre las
encontramos en Sir 1,27, donde afirma que Dios se complace en ellas; y 45,4
donde señala que Dios separó a Moisés para sí en "mansedumbre y fe";
esto parece indicio de que en ocasiones se las presentaba juntamente en el
ambiente judeo helenista. De todos modos, al destacar la característica de
fruto, el acento está puesto en que no se trata de una "obra", de
algo que el creyente debe vivir / practicar, sino de algo que por poseer el
espíritu "fluye", "se da". A esto llama Pablo "vivir
según el espíritu" (Ga 5,16.35) lo que supone "andar según el
espíritu". En este caso, la fe tampoco parece referir a aquella instancia
superior que moviliza toda la carta sino a un modo de carácter movido por la
presencia del espíritu.
2. Mediación
del apóstol
En cuanto apóstol, toda la vida de
Pablo está en función de "evangelizar", él lo dice claramente:
"Ay de mí si no evangelizo..." (1 Cor 9,16) Es para esto que Pablo
es, es el sentido de su apostolado: anunciar la buena noticia. Pero la
predicación tiene como objetivo conseguir la fe en los destinatarios, es
instrumento para la fe. La fe es, en este caso recepción y respuesta.
* fe y palabra
En 1 Cor 1,21 Pablo vuelve a tomar la idea de lo que a Dios le
complace: "por la necedad de la predicación (kêrúgmatos) salvar a los creyentes (pisteúontas)". Como se ha dicho, el kêrigma busca la fe, y
esta fe alcanza la salvación. [21] En
toda la unidad Pablo se concentra en la predicación, Pablo es enviado / apóstol
(apesteilén) para evangelizar (euaggelízesthai). Esta predicación es
"palabra de la cruz" y la cruz es necedad y escándalo. Pero en la
unidad -y no sólo aquí- es evidente que para Pablo hay una estrecha
interrelación entre el contenido de la predicación y la vida del predicador.
Esa cruz que predica, se refleja en la
misma comunidad ("no hay muchos sabios según la carne, ni muchos
poderosos, ni muchos bien nacidos (eugeneîs)...
ha escogido lo necio... lo débil... lo mal nacido (agenê)" de (este) mundo, 1,26-28), y también en el mismo
predicador "no fui con el prestigio de la palabra o de la sabiduiría... no
quise saber sino a Jesucristo crucificado... pues en debilidad, en temor y
mucho temblor fui a ustedes" (2,1-3). La predicación es necia (1,21) como
es necia la palabra de la cruz (1,18) y la cruz misma (1,23), y las cosas del
espíritu de Dios lo son (2,14) porque Dios mira con otros ojos (3,19): las cosas
del espíritu son necedad para el hombre natural (psyjikòs dè ánthrôpos) y la sabiduría de este mundo es necedad para
Dios. Es interesante el contraste expreso que Pablo presenta entre la cruz y
una serie de categorías que son tenidas por valiosas en su ambiente (y
seguramente también por los corintios): palabras de sabiduría y persuasión. El
acceso a la fe no debe originarse en la fascinación por discursos retóricos
sabios, sino por la asimilación a la necedad y el escándalo de la cruz.
Destaquemos
brevemente dos aspectos que parecen estar en el trasfondo de esta unidad. En
primer lugar, como buen judío, Pablo es sumamente sensible a la idolatría, tema
particularmente importante en la Primera Carta a los Corintios. [22] Como ya se
ha dicho, por idolatría no ha de entenderse solamente la violación del primer
mandamiento adorando divinidades extranjeras, sino también poner la confianza y
la búsqueda de seguridad en aquello que no es Dios (aunque sean cosas muy
cercanas a Dios, como el templo, la alianza, el Día de Yahvé). [23] Poner la
confianza y afirmarse en algo que no sea solo Dios, se aproxima a la idolatría.
En este caso, Pablo parece estar alerta ante los que ponen su confianza en la
excelencia de la predicación de algunos (¿los del grupo de Apolo?). En este
caso, esta excelencia puede disimular la importancia que debe tener la
debilidad de la cruz; de allí la insistencia en la identificación entre el
contenido de la predicación -la cruz-, el modo de la predicación,
"débil" (como la cruz, 1,25), y la debilidad del apóstol (2,3; 4,10).
Poner la confianza en "una buena predicación" puede ponernos en el
terreno de la idolatría.
Otro
tema que no es ajeno a este es que Pablo suele utilizar tres verbos para
expresar realidades semejantes. "Gloriarse" (doxázô) que podemos decir es siempre positivo, y dice relación con
Dios; "pavonearse" (fysióô)
que es siempre negativo, y que se mira a sí mismo, y "jactarse" (kaujáomai) que puede ser positivo o
negativo según "en/de" qué es que uno se jacte. Jactarse de la propia
capacidad, en el honor, se asemeja a "pavonearse", y es necedad; en
cambio, "jactarse" en la obra de Dios, en la semejanza a la cruz, se
asemeja a "gloriarse", deja transparentar la obra de Dios. Y este es
el punto.
En la
predicación sabia, poniendo en ella su confianza, algunos se "jactan"
cuando deberían mirar la propia debilidad lo que les permitiría "jactarse
en el Señor" (1,31). [24] Por otro lado, poniendo su confianza en la
"sabiduría" de la predicación, no sólo eso les impide mirar la
necedad de la cruz sino también la hacen vana al "confiar" en lo que
no es la obra de Dios. La fe es confiar, edificar sobre roca, no sobre la buena
predicación que termina tapando el escándalo. Una fe sabiamente afianzada
(valga la redundancia) evita el riesgo de la idolatría siempre latente.
En la
apología de Ga 1,13-24 Pablo debe defenderse de los ataques de los
"judaizantes". Para ello remite a su pasado perseguidor. No es el
caso destacar y clarificar algunos elementos que la unidad aporta para un mejor
conocimiento de la vida de Pablo, lo interesante para nuestro tema es el
contraste entre el "antes" y el "ahora" provocado por el
momento revelador: Dios "tuvo a bien revelar en mi a su hijo para que lo
evangelice entre los gentiles" y entonces Pablo comienza su nuevo
recorrido comenzando por Arabia, Damasco, pasando brevemente por Jerusalén y
yendo de allí a Cicilia y Siria. Ante este "nuevo Pablo", las
"Iglesias de Judea que están en Cristo" no conocían el rostro de
Pablo (1,22), [25] sólo habían oído decir: "el antes perseguidor, ahora
evangeliza la fe que antes destruía" (1,23) y concluye: "Y
glorificaban (edóxazon) a Dios en
mí" (24). Lo cierto es que se destaca que Pablo "ahora evangeliza la
fe" (nyn euaggelizetai tên pístin).
Si la fe
es un don de Dios y de su espíritu, es un don mediado por la predicación del
apóstol. Pablo predica la palabra de la fe (rhêma
tês písteôs; Rom 10,8), la que viene de la palabra de Cristo. Esta
"palabra de la cruz", ante los ojos de los Gálatas lo "presentó
gráficamente crucificado, a Jesús, el Cristo" (kat’ofthalmous Iêsous Jristòs proegráfê estaurôménos) y esta
predicación condujo a la fe y obtuvo el espíritu (Ga 3,1-2). Jesús mismo no
permanece indiferente o distante de la predicación de Pablo: "otorga el
espíritu y manifiesta poder (energôn
dynámeis)" porque tienen "fe en lo escuchado" (akoês).
Esto lo
repite en un texto sumamente claro. Algunos en Corinto niegan la resurrección
(1 Cor 15,12), entonces Pablo -como lo hace en otros momentos de la carta, en
situaciones críticas- remite a las fuentes. En este caso, a los eslabones de la
cadena de la tradición de la que Pablo es sólo uno. Transmití-recibí (15,1.3)
remite a su propia escucha de otra predicación. En este caso, alude al
cumplimiento de las escrituras de dos momentos principales: la muerte y la
resurrección de Jesús (3b-4). Además de dicho cumplimiento, señala dos hechos
visibles que permiten constatar los acontecimientos narrados: sepultura del
muerto y las apariciones del resucitado. Puesto que el tema en cuestión en la
unidad es la negación de la resurrección, es a estos testimonios que dedica más
espacio señalando detalladamente los testigos que él conoce o que ha escuchado
que han visto al Señor (5-8). [26] En este caso, la lista comienza por el
primero, Cefas, y finaliza por el último, Pablo mismo. Nuevamente alude a su
pasado perseguidor, y señala que por mediación de la gracia ha
"trabajado" (ekopíasa), es
decir "evangelizado" (1 Cor 4,12; Ga 4,11; Fil 2,16; cf. 1 Tes 5,12;
1 Cor 16,16; Rom 16,6.12) más que "todos ellos" (9-10). Y concluye
toda esta sub-unidad con una frase fundamental: "sea yo, sean ellos, esto
predicamos (kêryssomen) y esto
creyeron" (11). Nuevamente la predicación conduce a la fe, pero no refiere
a una predicación retórica, o entusiasta, sino conducida por el espíritu,
movida por la gracia, acompañada por Cristo mismo. La fe no es un mero
"fruto" superficial de asentimiento amable; es un fruto firme de la
obra de Dios en la comunidad con el apóstol como mediador. Espíritu/gracia y fe
son "causa y efecto".
3. Fe e historia
Sin
embargo, es importante señalar que para Pablo la fe no es algo ni individual,
ni etéreo. Es algo que se vive en una comunidad, es la comunidad la que es
creyente, la fe es "nuestra fe".
* fe comunitaria
Hemos
señalado que para Pablo los seguidores de Jesús son Israel. Podemos llamarlo
"Israel del espíritu" (aunque el término no se encuentre; pero sí se
encuentra "Israel según la carne", 1 Cor 10,18, e "Israel de
Dios", Ga 6,16), y como tal su fe, es la fe de Israel, histórica y
comunitaria. La descendencia de Abraham, para Pablo, refiere claramente a Cristo ya que el término
está en singular (no dice "los descendientes"; Ga 3,16). La fe -en
este contexto- es algo previsto para un momento histórico, "la Escritura
encerró todo bajo el pecado, para que la promesa a la fe en Jesús Cristo fuera
otorgada a los creyentes" (3,22), por eso, "antes que llegara la
fe" esperábamos la revelación de la fe custodiados por la ley (23). Esta
fe llega (o llegamos a ella) con Cristo y "llegada la fe" ya no
necesitamos la custodia o el pedagogo (25). La fe, por tanto, es algo que
"llega" o hacia lo que la historia se dirige. Se refiere,
evidentemente, al momento histórico de Cristo, "el descendiente" de
Abraham, el "hijo de Dios". Al recibir el espíritu de Jesús, el hijo
(2,20; 4,4), los seguidores de Jesús son también hijos de Dios (4,6), la fe los
hace "hijos de Dios" (3,26), "el espíritu" (1 Cor 12,13).
El bautismo sumerge "en Cristo" a los seguidores de Jesús, y "en
Cristo" son hijos, son "revestidos", es decir unidos plenamente
a Cristo (Rom 13,12.14; 1 Cor 15,53.54; 1 Tes 5,8). Este revestimiento sucede
en el bautismo (Ga 3,27). Ahora, llegado el tiempo de la fe, se disuelven todas
las diferencias que impedían a muchos y muchas acceder a Dios, y "en
Cristo... ya no hay" acción de gracias "por haber nacido libre y no
esclavo, judío y no pagano, varón y no mujer" ya que todos son "hijos
de Dios", descendencia de Abraham, y por tanto hermanos y hermanas "en
Cristo" y por tanto "uno" (28).
El
debate acerca de Pablo y el judaísmo ha tomado un nuevo "color" a
partir de lo que se ha llamado la "nueva perspectiva" (E. P. Sanders,
J. D. G. Dunn, N. T. Wright), [27] y esto supone una nueva mirada del judaísmo
(más precisamente "judaísmos") de tiempos de Pablo, y por tanto, una
nueva perspectiva para comprender los roles de la ley, la fe, la justificación,
la relación con el imperio. Podríamos resumir la idea fundamental de que en
cierto modo la "ley" caracteriza la identidad judía, pero al proponer
la centralidad de la "fe" Pablo entra en esta "nueva
perspectiva". La razón por la que para Pablo la ley no justifica es porque
"Pablo redefine el pueblo a partir de la fe del Mesías... y porque la ley
no justifica sino que revela el pecado". [28] La revisión del judaísmo
desde los escritos de E. P. Sanders (judaísmo del Segundo Templo, el "coventantal nomism"), y los aportes
de textos de Qumrán, particularmente 4QMMT, la insistencia en que el tema
"las obras de la ley" alude a aquellos que se "jactan" particularmente
de la circuncisión, aquellos que en la "elección" no destacan tanto
la separación "para" Dios sino la separación "de" los demás
pueblos. La nueva perspectiva ha ayudado
no sólo a ver con otros ojos el judaísmo de tiempos de Pablo, sino también a
mirar con otros ojos a Pablo frente al judaísmo. Evidentemente, la
"justificación por la fe" debe entenderse en este marco y este
contexto.
* Confesión de fe
La fe es
fe cuando se confiesa; la gloria de Dios Padre llega cuando "toda rodilla
se dobla" y "toda lengua confiese" que Jesús es Señor (Fil 2,11;
Rom 14,11), los paganos "glorificarán" a Dios cuando se presente
Cristo en medio de ellos y lo confesarán entre los paganos y ensalzarán su
nombre (Rom 15,9). Esta confesión de la propia y común fe es un salir de uno
hacia el acto salvador de Dios, participando de él. En 2 Cor 4,7 después de
haber contrastado la vieja y la nueva alianza comienza a presentar la novedad
que trae Jesús. Para eso una vez más Pablo se muestra en paralelo con Jesús
señalando las marcas que le deja la predicación de la cruz: "llevamos en
todas partes el morir de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se
manifieste en nuestro cuerpo" (10); "pues, aunque vivimos, nos vemos
continuamente entregados a la muerte por causa de Jesús, a fin de que también
la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal". (11). Por eso en
4,13 comienza a destacar esa vida presente -"sabiendo que quien resucitó a
Jesús también nos resucitará con Jesús" (14)- hablando del "hombre
interior" (16), "morada eterna... celeste" (5,1.2). Este grupo
apostólico ("nosotros") posee el espíritu que es calificado "de
fe", seguramente por ser el que habla en las escrituras que citará a
continuación.
El texto
"creí, por eso hablé" alude al Sal 116,10 (115,1 [LXX]). Es muy
diferente el texto hebreo de su versión griega, y es esta la citada por Pablo:
mientras la primera dice: h’mntî kî ‘dbr
(creí/tenía confianza cuando dije). Es interesante en el Salmo el paralelo
entre el v.10 y el v.1 en el que un personaje anónimo afirma que ama (v.1) /
que cree (v.10), le sigue el clásico kî y
un planteo de situación negativa (v.3 / v.11). LXX traduce “muy acertadamente”
[29] kî por su posible "por
eso", y también lo introduce por un "aleluya": [30] epísteusa diò elálêsa “creí, por eso
hablé” (2 Cor 4,13b). Lo que Pablo y los suyos hablan (pasa al plural, 13c) es
algo que como judío Pablo sabe bien: con la resurrección de Jesús ha comenzado
una nueva era, la de la resurrección de todos (1 Tes 4,14; 1 Cor 15,20), y
entonces el sello de la cruz que caracteriza al apostolado, también está
marcado por la fuerza de la vida. Cuantos más sean los que crean esto y acepten
el mensaje del evangelio tanto más abundará la acción de gracias y darán
"gloria" a Dios (15). Es este espíritu y esta fe la que da fuerza a
Pablo para resistir la propia debilidad ("utensilio de barro", 4,7;
"hombre exterior que se desmorona", 4,16) sabiendo que por sí solo él
no es capaz de semejante ministerio, pero que "es capacitado" por
Dios mismo para hacerlo (3,5-6). El "hablar", entonces, es el hablar
evangelizador, el proclamar la fe y al resucitado, que no es para guardarla
para sí sino para que sean "cuantos más posibles" los que den gracias
a Dios y él sea glorificado.
III.- Contenido de la fe
En
realidad, podemos afirmar para comenzar que no hay otro contenido para la fe
sino Dios mismo. Sólo en él se ha de poner la confianza, como lo hemos dicho, y
es peligro contra la misma fe, o la fe recta, confiar en lo que no es dios, por
más "divino" que esto sea. En realidad, entonces, más que
"contenido" quizás debamos hablar de "características",
pero en cierto modo también son contenidos siempre y cuando entendamos que lo
son en la medida de Dios. Por ejemplo, para entender la idea que retomaremos en
seguida: decir "creo en la resurrección" puede tener dos dimensiones,
una correcta y la otra falsa. La resurrección no es una condición natural, no
es parte de la naturaleza humana; en ese sentido podemos afirmar que creemos
que no hay resurrección. Pero a su vez creemos que Dios resucitará a los
muertos, y en ese sentido la naturaleza es apta para ser resucitada por Dios.
Lo que creemos es que Dios resucitará a los muertos, no que estos resucitan
"por sí solos". En este sentido hablamos de "contenidos".
Es
interesante que como otros, con alguna frecuencia (Rom 4,9; 10,10; 16,26) Pablo
en lugar de "creer en" prefiere "creer hacia" (pisteuein eis). [31] El "acto de
creer" define el ser de los cristianos ("creyentes"), y tiene
una dimensión universal, ya que es para todos sin excepción. Es importante la
importancia que da Pablo en Rom, una carta donde la fe ocupa tanto lugar, a la
idea de "todos" (x70), como veremos, en un sentido universalista. Por
otra parte, es de destacar que no se describe un crecimiento de la fe, sino
simplemente que esta es necesaria para ser justificados. La fe es respuesta al
Evangelio y a su vez suscita la proclamación, como decimos. El acto de creer es
buena nueva proclamada y vivida. [32]
* Dimensión misionera
La
estrecha relación entre fe y predicación remarca la importancia de la misión.
Si la fe conduce a la justificación, la evangelización manifiesta una activa
preocupación por la humanidad, por "todos" (Rom 1,16; 10,13; 1 Cor
10,33). Es llamativo que con mucha frecuencia Pablo escribe a sus destinatarios
refiriendo a "la fe de ustedes" (Rom 1,8.12; 1 Cor 2,5; 15,14.17; 2
Cor 1,24; 10,15; Fil 2,17; 1 Tes 1,8; 3,2.5.6.7.10: cf. Fil 1,25; 1 Tes 1,3),
lo colectivo evidentemente enfatiza la dimensión misionera de la fe.
* Resurrección
Como
señalamos más arriba, la fe en la resurrección es fe en Dios que resucita. En
la unidad que comentamos más arriba sobre la resurrección en 1 Corintios, Pablo
afirma que "si no resucitó [33] Cristo, vacía (kenòn) es nuestra predicación, vacía (kenê) también la fe de ustedes... Y si Cristo no resucitó, la fe de
ustedes es vana (mataía): están
todavía en sus pecados" (1 Cor 15,14.17). [34] Como dijimos, Dios es el
autor de la resurrección de Jesús (15,15) quien es "primicias de los que
durmieron" (20). El texto está encadenado al que hemos comentado: la
resurrección de Jesús dice relación al perdón de los pecados: "fue
entregado por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra
justificación" (Rom 4,25) y eso es "lo que predicamos", puesto
que la predicación conduce a la fe; y suponiendo -como afirman algunos en
Corinto- que no hay resurrección, la predicación es vacía y por tanto también
lo es la fe. Pero la gracia de Dios en Pablo no ha sido "vacía" (15,10)
y por eso ha trabajado más que los demás, o mejor, la misma gracia ha
trabajado; e invita a los lectores a seguir "trabajando" en el Señor,
lo cual no es "vacío" (15,58), ya que se debe presentar al mundo la
"palabra de vida" para "mi jactancia, ya que no habré corrido en
vano ni trabajado en vano" (Fil 2,16), como no fue "vacía" la
ida a Tesalónica (1 Tes 2,1; 3,5). La idea de vaciedad, como se ve, está ligada
al trabajo apostólico que es todo lo opuesto, plenitud. La vanidad es
característica de los pensamientos de los sabios ante el Señor (1 Cor 3,20).
Por tanto, el trabajo / predicación del apóstol que conduce a la fe de los
destinatarios de su palabra, sería vacío si no hubiera Dios resucitado a Jesús,
y por tanto la fe de estos destinatarios lo sería. "Ahora bien, Cristo
resucitó" (15,20) [35] y Pablo y todos los mencionados al comienzo de la
unidad como beneficiarios de apariciones del resucitado, son testigos de ellos
(caso contrario serían "falsos testigos" de Dios, 15,15).
Pero
esta fe en la resurrección no es sólo creer que Dios resucitó a Jesús, y
tampoco es dar el siguiente paso, esto es creer que Dios resucitará también a
"los de Cristo" (23); todavía esto supone un paso más, un cambio
sustancial de la persona. Entramos en la nueva era, la era del espíritu, y esto
implica vivir coherentemente con eso. Cristo "murió por todos, para que ya
no vivan para sí los que viven, sino para aquel que murió y resucitó por
ellos" (2 Cor 5,15), y esa vida comienza en el bautismo: "Fuimos,
pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual
que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del
Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva" (Rom 6,4).
* "Fe de Cristo"
Un
aspecto sumamente interesante e importante radica en el sentido con el que
Pablo utiliza la "fe" cuando habla de Cristo... En algunas ocasiones habla de "la fe de
Cristo/ Jesús / el hijo de Dios" (Rom 3,22.26; Ga 2,16.20; 3,22; Fil 3,9).
El griego pístis Jristoû (como el
castellano o el portugués "fe de Cristo") permite leerlo como un
"genitivo subjetivo" o un "genitivo objetivo", es decir,
entenderlo como fe "en Cristo" (Cristo objeto de la fe) o como la fe
que tiene "Cristo" (Cristo sujeto de la fe/fidelidad). Hay pasajes
-como vimos- en los que pisteuô va con "eis" (Rom
10,14; Ga 2,16; Fil 1,29) o con "epi" (Rom 9,33; 10,11) en los
que no cabe duda que Cristo es el objeto de la fe, pero el tema del sentido de
la pístis Jristou es muy debatido y
hay razones importantes y válidas en uno y otro lado. [36] Hays, por ejemplo,
señala que el paralelo entre la pístis
Jristou / (3,26) y la pisteôs (tou patros êmôn) Abraam (Rm
4,12.26) es una dificultad fatal para los que proponen un genitivo objetivo.
Por otro lado, James D. G. Dunn recordando otras fórmulas como "celo de
Dios" (Rom 10,2) destaca la posibilidad subjetiva. [37] Ciertamente, la
posibilidad de entender "pistis"
no sólo como fe, sino también como fidelidad (= obediencia) ha reforzado la
lectura subjetiva. [38] En un detallado análisis, Matthew C. Easter muestra la
viabilidad de ambas posiciones y concluye afirmando que:
"el
presente estado del debate sugiere que ambas traducciones son viables. Sin
embargo, los intérpretes deben tomar una decisión por una de las dos o
intencionadamente abogar por alguna combinación de ambas. Matlock acierta al
afirmar que ambas lecturas, o una combinación de ellas no prevalecen
simplemente en virtud de nuestra dificultad para escoger (2009: 88). Entonces
el debate continúa. Al avanzar, los intérpretes se encuentran en aprietos con
las suposiciones hermenéuticas y teológicas mucho más grandes que están en el
juego en ambos lados". [39]
En este
trabajo -puesto que se acaba de decir que "debemos tomar una"
opinión- nos resultan convincentes los argumentos de Jouette M. Bassler en
favor de una lectura subjetiva: a nivel gramatical, en el judaísmo helenista la
construcción siempre se entiende de modo subjetivo; en las cartas de Pablo, las
demás veces (24x) todas se entienden de modo subjetivo, el uso de pístis toû theoû (Rom 3,3) es claramente
subjetivo, los romanos -que no conocen a Pablo ni sus giros, si debiera
entenderse de modo objetivo- lo habrían entendido de modo subjetivo; y
siguiendo a Morna Hooker, luego de preguntarse, como diremos, cómo se produce
la justificación, si por imitación, identificación, o una unión mística, afirma
que se trata de una fusión, estando "en Cristo" los seguidores de
Jesús adquieren su fe. Fe y bautismo, entonces, se implican mutuamente (como el
huevo y la gallina, acota irónicamente). "La fe puede manifestarse por la
obediencia a la ley (Rom 8:4), pero no está restringido a esto y está también
abierto a todos. Y en una lectura de Rom 3:21-2 2, la fidelidad de Cristo
revela y realiza la propia fidelidad de Dios a la alianza con Israel".
[40]
Esta
posición, por otro lado, tiene la ventaja de "reconciliar a Pablo con los
Evangelios" ya que refiere a la "fidelidad" (= obediencia) del
Jesús histórico, refuerza el valor que para Pablo tiene la humanidad de Jesús,
que había quedado desvalorada al menos desde R. Bultmann, [41] y
reconcilia la lectura aparentemente jurídica de la "justificación"
con el acontecimiento escatológico del bautismo, puesto que la fe supone
"participación en Cristo".
IV. Fe como adhesión a una persona
La
característica esencial de los destinatarios de las cartas de Pablo es su fe,
los llama "creyentes", y a veces también santos, amados, elegidos,
llamados... Se caracterizan (o debieran) por el amor, la esperanza, la
justicia, la paz, la resistencia; pero cuando Pablo señala qué dice de ellos,
destaca su fe (1 Tes 1,8; 3,5.7-9).
La fe
define la relación con Dios (4 Mac, Sir, Filón), y la autodefinición del
judaísmo en relación a Dios. Sin embargo, muchos en el judaísmo (y en el
judaísmo seguidor de Jesús) creen que la relación con Dios se concreta en la
obediencia a la ley, mientras Pablo la relaciona con Cristo, y no sólo en
cuanto verdad (como lo hace el judaísmo; entendiendo "verdad" en
sentido semítico, no griego, obviamente), sino especialmente con el evangelio.
A veces, como es habitual, el acento se pone en el contenido (aquello en lo que
se cree, como "que Dios lo resucitó", Rom 10,9; 1 Tes 4,14), otras
veces tiene connotaciones existenciales, o morales ("obediencia de la
fe", Rom 1,5; 16,26; cf. 10,16), incluso mostrando el ejemplo de Abraham
(4,16-22). Creer en Dios / Cristo supone creer que lo que se dice de Dios /
Cristo es cierto aun antes de proclamarlo, y a esto antecede como se vive. La
fe es la respuesta apropiada (y salvífica) ante el evangelio (Rom 10,5-17; 1
Cor 15,1-2; 1 Tes 1,2-8).
En
algunas cartas (especialmente Gálatas y Romanos) Pablo contrasta la fe con otro
modo de relación con Dios: la ley. Para Filón, la fe es "la más perfecta
de las virtudes" (Her 91), [42] directamente relacionada con Abraham en
función de la verdad: Abraham creyó en las promesas de Dios "y siguió la
ley y los mandamientos divinos" (Abr 275). [43] Fe y obediencia van
juntos, en Filón, no son opuestos. Los Macabeos ante las torturas, se ven
fortalecidos por su fe y creen que -como Abraham, Isaac y Jacob- vivirán para
Dios (4 Mac 7,16-23; 16,22), su fe se muestra en la fidelidad a la ley (13,13).
Sirácida identifica en un paralelismo poético, fe y obediencia a la ley: "El
que confía (pisteúôn) en la
ley observa los mandamientos, y el persuadido (pepoithôs) en el Señor no decrecerá" (32,24). Fe y
obediencia son dos caras de la misma moneda. Pablo, en cambio, con frecuencia
los presenta como antitéticos (Ga 2,16). [44] La fe parece oponerse no a la
jactancia humana y los méritos, sino a la autoconfianza judía basada en ser
pueblo de la ley.
"El
corazón de la teología de Pablo sobre la justificación era la interacción
dinámica entre 'la justicia de Dios' como acción salvadora de Dios para todos
los que creen, y 'la justicia de Dios' y la fidelidad de Dios a Israel su
pueblo elegido". [45]
La fe
es en Dios, es a él a quien se obedece (Rom 6,13.22), a quien se le cree (Rom
4,5) y en cuyas promesas se confía (Rom 10,9), de allí que se hable de
"obediencia de la fe" (Rom 1,5; 16,26). Pero esa fe se dirige a la
obra de Dios en la muerte y resurrección de Cristo, la salvación que Dios
ofrece por ellas. Podemos preguntarnos, por ejemplo, como lo hemos señalado
¿Cómo salva la fe de Jesús? ¿Por imitación, por identificación, por una unión
mística con él? A modo sintético señalemos que esta unión se relaciona con el
bautismo (eis implica movimiento), es fusión. [46]
La idea
paulina de que "en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión
cuentan, sino solamente la fe que actúa (energouménê)
por la caridad" (Ga 5,6) manifiesta
que la fe se hace visible en el amor. Es interesante que Pablo -¡el fariseo!-
casi no habla de “amar a Dios” (= decálogo), y no habla de amar a Cristo; todo
eso está englobado en la idea de la fe. Sólo la fe cuenta.
V. Breve nota
Siendo,
como lo hemos afirmado, que Pablo escribe una "teología en epístola",
parece oportuno, aunque brevemente, notar algunos acentos, diferencias o
elementos propios de cada carta en lo que respecta a la fe:
Fe en 1 Tes [sustantivo
8x; verbo 5x]. En ningún momento se destaca el objeto de la fe: se la supone, y
a los destinatarios los llama "creyentes" (1,7; 2,10.13), con
frecuencia alude a la "fe de ustedes" (1,8; 3,2.5.6.7.10), aunque
señala que temió por la suerte de la fe (3,2) y se preocupó por
"afianzarla" (3,3) y "enmendarla / prepararla" (3,10), y se
alegra por la buena noticia de que conservan la fe (3,6.7). Dos veces, al
comienzo y al final pone la fe en un cierto mismo nivel que la esperanza y el
amor (1,3; 5,8). Pablo recuerda su paso por Tesalónica afirmando que fue
"evaluado" por Dios que le confió el evangelio (pisteuthênai tò euaggélion), señalando que lo predica buscando
agradarle a Dios mismo (2,4). Finalmente, en el contexto de la muerte de
algunos miembros de la comunidad (4,14) manifiesta su fe en la muerte y
resurrección de Jesús como primer paso que Dios da en la futura resurrección de
los que "durmieron por Jesús". Siendo que la carta a los
Tesalonicenses no destaca de un modo importante la obra salvadora de Cristo,
mientras celebra que los tesalonicenses "abandonaron los ídolos para
servir al Dios vivo y verdadero" (1,9) podemos señalar que en ella la fe
que Pablo presenta es más teo-lógica que cristo-lógica; supone un afirmarse en
Dios y su obra y confiar en ella.
Fe en 1 Cor
[sustantivo 7x; verbo 9x] Además de usar el término una vez en sentido popular
("creo que es así": 11,18), y dos veces en un sentido que parece
especial, como aludiendo a un tipo especial de fe (12,9; 13,2) Pablo empieza a reforzar el rol de los
ministros de la predicación (Pablo y Apolo, 3,5) ya que la predicación es para
la fe (2,4), y evangelizar es una misión que se le ha confiado (oikonomían pepísteumai) a Pablo (9,17),
pero esa predicación debe atestiguar la obra de Dios para que no sea una fe
hueca (15,2), vacía (15,14), vana (15,17) y Pablo pretende que estén
"firmes en la fe" (16,13). [47] Los corintios son tenidos por
"creyentes" (1,21; 14,22) ya que han escuchado y recibido la
predicación (15,11). La fe tiene una relación cercana con la esperanza y con el
amor (13,7.13). Podemos destacar que en esta carta la fe es presentada
especialmente como un don de Dios y su espíritu para la comunidad.
Fe en Fil [sustantivo
5x; verbo 1x] En un contexto conflictivo con el Imperio, Pablo destaca la
importancia de una nueva "ciudadanía" según el Evangelio; en esta,
creer es una gracia, como lo es asemejarse al Cristo que aceptó la muerte
"y muerte de cruz" (2,8), es luchar por la "fe del
Evangelio" (1,27-30) y el ministerio de Pablo se presenta, así,
beneficioso para la fe de la comunidad (1,25). La fe es una ofrenda -la vida lo
es- que puede llegar a mezclarse con la sangre ofrecida por Pablo si es
ejecutado (2,17). En un cambio de tono, que puede deberse a una nueva redacción
de la carta, o a una carta diferente, el conflicto se dirige a aquellos que
insisten en la circuncisión como necesaria para la salvación; a ellos les
recuerda (preparando lo que dirá en Gálatas y Romanos) que la justicia viene de
Dios, viene de la fe, no de la ley. Pablo se pone de 'exemplum' y señala que no pone su confianza "en la
carne", sino "en Cristo".
Fe en Flm [sustantivo
2x] En la acción de gracias de la carta, Pablo celebra el amor y la fe de
Filemón, que tiene con (pròs) Dios y
hacia (eís) "todos los
santos"; virtudes que son bien conocidas (5). Y pretende que esa comunión
en la fe se haga eficiente (energês,
6). Es evidente que esa eficiencia se da en relación a los santos (5.7) y que
pretende que sea efectiva en el trato de Filemón a Onésimo como hermano (16).
Pablo confía en la "obediencia" (hypakoê)
de Filemón como consecuencia de su fe.
Fe en 2 Cor [sustantivo
7x; verbo 2x] La situación de la carta es tensa y conflictiva, Pablo debe
defenderse en más de una ocasión; debe recordarles que no pretende dominar la
fe de los corintios (1,24) sino que se goza de su firmeza, y su progreso
(10,15) y contribuye a ello. Precisamente porque no es "dueño", los
invita a evaluarse ellos mismos, a probar su fe y reconocer a Jesús en ustedes
(13,5). Nuevamente -como en 1 Corintios- la fe a veces parece un carisma
particular (8,7), e incluso una vez -en contexto conflictivo, nuevamente-
señala que "caminamos en la fe, no en la visión" (5,7). Pero Pablo,
(y los suyos) ministro del Evangelio, habla movido por la fe, para que sean el
mayor número posible los que reciban la gracia (4,13).
Fe en Gál [48] [sustantivo
22x; verbo 4x] La importancia de la fe en Gálatas nos invita a una mirada más
estructural, para comenzar. En un comienzo polémico por la predicación de
misioneros judaizantes de "otro Evangelio" (1,6-9), Pablo recuerda
que antes quería destruir la fe que ahora predica (1,13.23). Su predicación,
concretamente (porque se le confió [pepísteumai;
pasivo divino] el evangelio a los gentiles, 2,7) se presenta en forma de
quiasmo:
A.
"sabiendo que no se justifica el hombre
B. por las obras de la ley
C. sino por (dià) la fe de Jesucristo,
D.
también nosotros en (eis) Cristo
Jesús creímos
C. para la justificación
por (ek) la fe de Cristo,
B. y no por las obras de la ley, pues
por las obras de la ley
A.
no será justificada toda carne" (2,16).
En el centro del quiasmo Pablo les recuerda a sus
lectores que él (y los suyos) han creído. En la unidad teológica, o doctrinaria
(3-4), Pablo desarrolla teológicamente el tema. Empieza señalando que los
Gálatas recibieron el espíritu por la predicación que condujo a la fe (3,2.5).
Luego recurre (y lo hará más de una vez en la carta) al ejemplo de Abraham; sin
duda porque los adversarios cuestionan a Pablo no ser (buen) judío, y él remite
a las fuentes. Puesto que Abraham creyó, los que viven de la fe son hijos de
Abraham (3,6-7). Nuevamente recurre a Abraham en quien son bendecidas todas las
naciones (= los paganos) y esto no ocurre por la ley sino por la fe ya que “el
justo vivirá por la fe” [49] y por la fe recibimos el espíritu de la promesa
(3,8-14). En 3,15-29 nuevamente insiste en que Cristo es descendencia de
Abraham, y por lo tanto lo son "los de Cristo", los que están
sumergidos "en Cristo" por el bautismo y son por tanto, herederos de
la promesa. [50] En la unidad parenética (5-6) recuerda que la fe actúa por el
amor y que es un fruto del Espíritu (5,6.22) y que la fe mueve a aguardar la
justicia que esperamos" (5,5). Como en otras cartas, Pablo se refiere a
los destinatarios como creyentes (3,22; cf. 6,10).
Es
interesante que Galatas y Romanos concitan la casi totalidad de veces que se
utiliza la fórmula ek písteôs en todo
el Nuevo Testamento (Heb x1 ["el
justo vivirá por la fe", 10,38], Sgo x1 y Ga x9; Rom x12). [51] En
general la fe se contrapone a las obras de la ley, aunque es importante
recordar, como se ha dicho, que no debe entenderse en el sentido de que
"todos los judíos", o que "ningún judío" reconocía la fe o
la gracia sino la "sola ley". El texto de Qumrán 4QMMT es tenido en
cuenta -con razón- por Dunn y Wright para mostrar que en el judaísmo ("los
judaísmos") había diferentes opiniones. [52]
Fe en Rom [sustantivo
40x; verbo 21x] Señalamos que la carta comienza y termina con una referencia a
la "obediencia de la fe" (1,5; 16,26). Ciertamente esta inclusión no
es azarosa. Hay muchos elementos en común con Gálatas en referencia a las obras
de la ley, la justificación, Abraham. Veamos algunos aspectos importantes. En
la introducción Pablo empieza destacando la centralidad de la fe en su
Evangelio: este es "fuerza de salvación de Dios para todo el que
cree" (1,16), en el evangelio se revela la justicia de Dios "de fe en
fe" (ek písteôs eis pístin),
pues "el justo vivirá por la fe". Aquí comienza Pablo una larga
cantidad de veces en las que resalta que el evangelio es para
"todos", como se ha dicho. Sin embargo, después de esta presentación
en la carta, el tema desaparece hasta 3,2. [53]
Es que Pablo se
dedicó a señalar la fuerza del pecado en paganos y judíos. El acento que quiere
destacar en esta parte es que "todos" pecaron. Señalado este pecado
universal, destaca que la justicia de Dios se manifiesta "por la fe",
para "todos los que creen", "circuncisos" e
"incircuncisos" son justificados por la fe (3,30). A partir del c.4
repite el ejemplo de Abraham, presentado como "padre de todos los
creyentes incircuncisos" (4,11) y "padre también de los
circuncisos" (4,12). Es interesante que terminada esta presentación teológica
de "la justificación por la fe" y su ejemplo en Abraham, el tema
vuelve a desaparecer hasta 9,30 (sólo encontramos el término en 6,8). En
realidad, en 5,12-8,39 Pablo saca las consecuencias que tiene la nueva vida de
la gracia, que nos ha liberado del pecado, de la muerte y de la ley. Pero en
9-11 Pablo intenta mostrar el lugar actual (y pasado) de Israel, y responder a
la pregunta que él mismo se formula de por qué sus hermanos, “congéneres según
la carne” (9,3), no han aceptado a Cristo. En el cap. 10 partiendo de textos
bíblicos volverá a la idea ya insinuada de que todos los creyentes se salvarán
(paganos, 11,25 y judíos, 11,26); ya no hay distinción entre judíos y paganos,
"uno mismo es el Señor de todos" (10,12), y "todo el que invoque
el nombre del Señor se salvará" (13). En este contexto, Pablo remite a su
propio ministerio donde resalta que para que invoquen el nombre del Señor,
deben creer, para creer, deben oír, para oír se debe haber predicado, y para
predicar se debe haber sido enviado (10,14-15). Esta cadena, típicamente
paulina remite al tema ya mencionado de que la predicación engendra la fe. Es
importante retener que con toda claridad afirma que "si confiesas con tu
boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los
muertos, serás salvado. Pues con el corazón se cree para conseguir la justicia,
y con la boca se confiesa para conseguir la salvación". El paralelo entre
corazón y boca se manifiesta en el otro paralelo creer-confesar que nos
recuerda el dicho "creí, por eso hablé" (2 Cor 4,13). En la unidad
parenética, Pablo invita a ser cuidadosos de los "débiles en la fe"
(14,1), y actuar según la "medida" de la fe ("metrós" 12,3; "analogía", 12,6). La estrecha
relación entre fe y predicación queda más evidente en esta carta; y el acento
está puesto en que se predica "a todos" para que "todos
crean", y "todos se salven".
Conclusión
A modo de conclusión, queremos repetir lo que ya hemos
escrito y que parece sintetizar lo aquí expresado:
"La
Fe: La fe no es algo de la "cabeza", sino algo del corazón. La fe no
es algo que se entiende, sino algo hacia lo que se tiende; la fe es una vida
que se edifica, es estar firmes sobre una roca. Por eso la fe se expresa en el
amor: unidos a Cristo, lo único que importa es la fe que actúa por el amor (Ga
5,6) ya que una fe sin amor no es nada (1 Cor 13,2). Para Pablo es hombre de fe
uno que ha edificado su vida sobre Cristo". [54]
Notas:
1.- Me refiero
especialmente a la declaración conjunta Católica – Luterana sobre “la
Justificación” de 1999. Siempre queda la “sensación” o sospecha, si la poca
dedicación particular a los estudios sobre Pablo en la Iglesia Católica romana
no tienen cierto origen en la crisis protestante, o el supuesto conflicto “Pedro
– Cefas” narrado en Gal 2,11-14. Quizás también haya que remontarnos a estos
momentos para explicar el poco suceso del así llamado “Año paulino”.
2.- Por ejemplo, MARTIN, D. B., New Testament History
and Literature, New Haven-London: Yale University Press 2012, p. 102 supone
que Mateo pretende que los gentiles, al convertirse, deben ser circuncidados;
algo semejante afirma D. C. Sim (siguiendo a S.G.F. Brandon, 1951) al sostener
que el evangelio de Mateo es "antipaulino": SIM, D.C., "Matthew's
Antipaulinism: A neglected feature of Matthean Studies", HTS 58/2
(2002) p. 767-783.
3.- Filón
de Alejandría, Interpretación alegórica (Alleg.
Interp. 2.89), Obras Completas, Buenos Aires: Acervo cultural 1975, t.I
p.106.
4.- Filón de Alejandría, de Abraham, Obras
Completas t.III p. 253.
5.- Jenofonte, Memorabilia
et alia, Massachusetts - London: Harvard University Press 1997, p.5.
6.- Plutarco, Obras morales y de costumbres, Madrid: Sobre la
superstición (Mor. 164 E) ed. Gredos 1986 t.II p. 289 (ver también Mor 359-360; 757D).
7.- Plutarco, ib 171E p. 320.
8.- Plutarco ib. 164E p. 289.
9.- Marcus
Aurelius Antoninus. His Meditations concerning himself. (Medit III 16),
London – New York: Loebs Library 1916, p.63.
10.- CICERON, Bruto: de los oradores ilustres, México:
Universidad Nacional Autónoma de México 2004, p. CX.
11.- CLARK, Anna J. Divine
Qualities. Cult and Community in
Republican Rome, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.259; en p.48 un mapa de los
diversos templos con las virtudes divinizadas, “fides” entre ellas.
12.- “Introduction”, en R. Horsley, (ed.), Paul and
Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, Pennsylvania: Trinity
Press International 1997, p.15.
13.- GARNSEY, Peter and
SALLER, Richard, "Patronal Power Relations". En: R. Horsley, (ed.), Paul
and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, Pennsylvania; Trinity
Press International 1997, p. 93.
14.- Ver, por ejemplo VAN KOOTEN, G. H., "Ekklêsía tou theou: The 'Church of God'
and the Civic Assemblies (ekklêsíai) of the Greek Cities in the
Roman Empire: A Response to Paul Trebilco and Richard A. Horsley", NTS 58
(2012) p. 522-548 donde -a diferencia de Trebilco- plantea que las asambleas
ciudadanas son decisivas en el uso de ekklesía, pero -a diferencia de Horsley-
sostiene que no se trata de anti-imperialismo sino de otra ciudadanía...
15.- Puede verse, por ejemplo de ÁLVAREZ, D., Pablo y
el Imperio Romano, Salamanca: Sígueme 2009.
16.- BARBAGLIO, G., La Teología de San Pablo,
Salamanca: Secretariado Trinitario 2005, p. 9-10.
17.- Todas estas prisiones paulinas son hipotéticas. La
prisión en Éfeso parece desprenderse de textos paulinos (1 Cor 15,32; 2 Cor
1,8; cf. 1 Cor 16,8-9; Rom 16,3-4); las prisiones en Cesarea y Roma se
desprenden de Hechos (23,23-26,32; 28,16-31) pero muchos dudan de la veracidad
histórica de Hechos, redactado evidentemente en paralelo con la Pasión de Jesús
en Lucas destacándose, así, una clara intencionalidad teológica: Pasión de
Cristo - Pasión de Pablo; esto lo hemos señalado en DE LA SERNA, E., "La
figura de Pedro en los escritos de Pablo", RevistB 70/3-4 (2008) p.
133-171, 136.
18.- Es muy importante señalar la diferencia notable
entre este texto de Pablo y uno semejante de Filón de Alejandría: "Tal
es el motivo por el que todos los considerados sabios por Moisés son
presentados residiendo transitoriamente en un determinado lugar. Es que sus
almas, si bien, movidas por el deseo de ver y aprender, tienen la costumbre de
realizar viajes a la naturaleza terrestre, jamás emigran definitivamente del cielo
a otra morada. De ese modo, una vez que, situadas temporariamente en cuerpos,
han contemplado todos los objetos mortales de los sentidos externo, se elevan
nuevamente hacia el lugar del que primeramente habían salido, considerando la
patria de los cielos en la cual ellos tienen los derechos de ciudadanos como su
tierra natal (patrída men tòn ouranion
jôron hen hô politeúontai); y que la terrestre, donde residieron de
paso, es tierra extranjera. Si para aquellos que han fundado una colonia la región
que los ha recibido se convierte en la patria en vez de la metrópoli, para los
que simplemente se hallan viajando por tierra extranjera la patria sigue siendo
aquella que los vio partir y hacia la que anhelan retornar". Filón de Alejandría, de la Confusión de
Lenguas (de Conf. Ling. 77-78), Obras Completas t.II p.186. Sin dudas,
este tipo de lectura (como también ocurre con la hecha -por ejemplo- al término
"extranjeros" en 1 Pe 2,11 justamente criticada por J. Elliott en
ELLIOT, J., Un hogar para los que no tienen patria ni hogar: estudio crítico
social de la Carta primera de Pedro y de su situación y estrategia,
Navarra: Verbo Divino, 1995) refleja una mentalidad platónica de la que
indudablemente Pablo está muy lejos, como estamos señalando.
19.- El verbo sunaqle,w puede tener
referencias a las competencias deportivas (atletas), pero parece una metáfora
militar. Sólo se encuentra en Fil en todo el NT, y la otra ocasión la
encontramos en 4,3.
20.- DE BOER, M. C., Galatians. A Commentary, Louisville-Kentucky:
Westminster J. Knox Press, 2011, p. 363-366.
21.- DE LA SERNA, E., "El kerigma de Pablo. Una
mirada al ministerio paulino", Theologica Xaveriana 61 (Nº 172)
(2011/2) p. 509-536.
22.- Sobre esto hemos trabajado en: DE LA SERNA, E., “La
Idolatría en 1 Corintios, ¿Una Clave de Interpretación?” En V. M. Fernández y
C. M. Galli (eds.), “Testigos… y Servidores de la Palabra” Lc 1,2. Homenaje
a Luis Heriberto Rivas, Buenos Aires: San Benito, 2008, 111-134.
23.- Cf. SICRE, J. L., Introducción al profetismo bíblico,
Navarra: Verbo Divino 2011, p. 377-394.
24.- La frecuencia de estos dos últimos términos es
particularmente importante en las cartas a los corintios, lo que revela con qué
tipo de comunidad nos encontramos: gloriarse (x62; Mt x4; Mc x1; Lc x9;
Jn x23; Hch x5; Heb x1; 1 Pe x4; Ap x2; 2 Tes x1; y en Pablo: Ga x1; Rom x5; 1
Cor x2; 2 Cor x3); hincharse (x7, solo x1 en Col fuera de 1 Cor, x6); jactarse
(x37; fuera de Pablo, sólo en Ef x1 y Sgo x2; Ga x2; Fil x1; Rom x5; 1 Cor
x6; 2 Cor x20).
25.- Esta idea es la que hace sospechar a muchos
estudiosos que Pablo no residía en Jerusalén (¿cómo no era conocido por los
discípulos el temible perseguidor?) sino quizás en Damasco. De todos modos, el
texto puede interpretarse en otro sentido, p.e. que no habían visto su rostro
"ya cristiano", sino que la referencia a su "conversión"
era solo "de oídas".
26,- Es llamativa la ausencia explícita de mujeres en la
lista, siendo que algunos evangelios las mencionan. Es posible que estén
disimuladas en los plurales masculinos (de hecho Junia [Rom 16,7] es llamada
"apóstol", probablemente porque fue testiga del resucitado [cf. 1 Cor
9,1] y lo ha anunciado). Es posible que esta sea la lista que Pablo "ha
recibido" y por eso transmite.
27.- Una presentación de la "nueva perspectiva"
en su génesis, críticas y malos entendidos, precisiones e historia, puede verse
en DUNN, J. D. G., The New Perspective on Paul. Revised Edition, Grand Rapids,
Michigan - Cambridge: W. B. Eerdmans Publ. Comp, 2008, particularmente
"The New Perspective on Paul, whence, what and whither?", p. 1-97,
especialmente p.1-17 y una breve
síntesis de los 5 temas fundamentales en p. 16-17.
28.- WRIGHT, N. T., Justification. God's plan &
Paul's vision, Illinois: IVP Academic, 2009, p. 118.
29.-
KRAUS, H.
J., Los Salmos 60-150, Salamanca: Sígueme, 1995, e-book p. 538.
30.- La "desdicha" del texto hebreo se
transforma en "humildad"/ "humillación" en LXX; el aleluya
parece entenderse por la diferencia; en el hebreo el orante "aunque"
se reconoce desdichado, se manifiesta como creyente. Pone su confianza en Dios
y no en el hombre, como corresponde a la verdadera fe [ALONSO S., L. -CARNITI,
C., Salmos II (Salmos 73-150), Navarra: Verbo Divino 1993, e-book p.
467]; en LXX, en cambio, ante la humillación, por cuanto es creyente, habla.
31.- El diccionario BDAG señala -con muchas variantes en
cada caso- dos acepciones de eivj (entre aspas): 1. extensión
de envuelve un lugar o una meta, dentro; en; y 2. extensión en el tiempo,
hasta. El uso también se encuentra en Ex 19,9; Sir 40,12; Mt 18,6; Mc 9,42
(var. en A, B, pero no en Sin y D, por ejemplo); frecuente en Jn: 1,12;
3,16.18.36; 6,29.35.40; 7,38.39; 9,35.36; 11,25.26.48; 12,36.44 (x2).46;
14,1.12; 16,9; 1 Jn 5,10.13; Hch 10,43; 20,21; Heb 10,39; Sgo 2,19; 1 Pe
1,5.21; y ausente en los escritos seudo-paulinos.
32.- ALETTI, J. N., “L'acte de croire pour l'Apôtre
Paul”, RSR 77/2 (1989) 233-250.
33.- "Resucitó" (egêgertai) es pasivo perfecto, lo cual indica un
"resucitador".
34.- Ambos términos kenós
y mátaia también se encuentran en
paralelo en Os 12,2 y Job 20,18.
35.- Es interesante que la fórmula "Cristo
resucitó" (Jristòs egêgertai) se
encuentra 6 veces en el NT y todas ellas en 1 Cor 15 (vv. 12.13.14.16.17.20).
36.- Una buena referencia bibliográfica a ambas opiniones
puede verse en HAYS, R. B., The Faith of Jesus Christ: The Narrative
Substructure of Galatians 3,1-4-11, Gran Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans,
2002, p. 273, aludiendo a los que se inclinan por una lectura objetiva en nota
3 y por una lectura subjetiva en nota 4, señalando al final de esta última nota
(p. 274) una posición intermedia. Allí, por otro lado, respondiendo a Dunn
señala que W. Schenk ve "muy claramente" que la interpretación
(originada en la lectura apocalíptica de Käsemann) acerca de la "justicia
de Dios" requiere una reinterpretación paulina de la comprensión de la pistis. También puede verse bibliografía
en
http://epistletothegalatians.wordpress.com/faithfulness-inof-christ-bibliography/
con una indicación marginal si se trata de una opinión objetiva o subjetiva
(consultado el 11/12/2012 16 hs).
37.- De todos modos, en 1 Cor 10,22 "los celos del
Señor" (en acusativo) son celos evidentemente "de" y no
"por" el Señor. El debate entre ambos se puede ver en HAY, D. M., -
JOHNSON, E. E., Pauline Theology, vol 4: Looking Back, Pressing On,
Atlanta: Scholars Press JBL 1997, con sendos artículos de cada uno (Hays p.
35-60; Dunn, p. 61-81) y una respuesta de P. J. Achtemeier (p. 88-92).
38.- VANHOYE, A., “Pístis
Jristou”, Fede in Cristo o affidabilità di Cristo," Bib 80
(1999) p. 1-21.
39.- EASTER, M. C.,
"The Pistis Christou Debate: Main Arguments and Responses in
Summary", CBR 9 (2010), 33-47, 44. La cita de Matlock se refiere a
‘Saving Faith: The Rhetoric and Semantics of pístis in Paul’, in M. F. Bird and P.M. Sprinkle (eds.) The
Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical, and Theological Studies,
Milton Keynes: Paternoster 2009, p.73-89.
40.- BASSLER, J. M., Navigating
Paul. An Introduction to Key Theological Concepts, Westminster: J. Knox Press
2007, p. 27-33, 33.
41.- Es sabido que para Rudolf Bultmann, el "Jesús
histórico" no es importante en los escritos de Pablo; cf. BULTMANN, R.,
“La signification de Jésus historique pour la théologie de Paul”, en R.
Bultmann, Foi et compréhension, Paris: Seuil, 1970.Tomo 1, p. 211-239,
lo cual acentúa la importancia del "kêrygma"; recientemente, el tema
se ha relativizado; U. Schnelle, por ejemplo, al referir al misterio pascual de
1 Cor 15 habla de "concentración narrativa", en SCHNELLE, U., Apostle
Paul. His Life and Theology, Michigan: Baker Academic, 2005. 106; cf.
BARBAGLIO, G., Pablo y Jesús, Salamanca: Secretariado Trinitario 2009;
THISELTON, A., The Living Paul. An Introduction to the Apostle’s Life and
Thought, Illinois: IVP, 2010, p. 1-10.
42.- Filón de Alejandría, Quis rerum
divinarum heres sit 91, Obras Completas t.III, p.14.
43.- Filón de Alejandría, de Abraham 275,
Obras Completas t.III p.254.
44.- Quizás poniendo cuidado al riesgo de transformar
consciente o veladamente la fe como una -o la más importante- de las obras.
45.- DUNN, J.D.G., The
Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids Michigan: W. B. Eerdmans Co., 22006,
p. 344.
46.- BASSLER, J. M., Navigating
Paul, 31.
47.- Es interesante notar que para Pablo, el contraste
entre una fe "vacía" (1 Cor 15,17), vana" (1 Cor 15,14),
"hueca" (1 Cor 15,2), "débil" (asthenounta, Rom 14,1) es una fe "firme" (stêkete, 1 Cor 16,13; cf. Ga 5,1; Fil
1,27; 4,1; 1 Tes 3,8; estêkate, 2 Cor
1,24; cf. Rom 3,31; 5,2; 10,3; 11,20; 14,4; 1 Cor 7,37; 10,12; 15,1; 2 Cor
13,1), "afirmada" (stêríxai,
1 Tes 3,2; cf. Rom 1,11; 16,25; 1 Tes 3,13), "en progreso" (aúxanoménês, 2 Cor 10,15; cf. 1 Cor
3,6.7; 2 Cor 9,10; prokoph.n, prokopês, Fil 1,12.25).
48.- VANHOYE, A., “La fede nella letera ai galati”. En J.
A. Noratto G. (Comp.) A la luz y al servicio de la Palabra (Hom. al P. Pedro
Ortiz Valdivieso), Bogotá: Universidad Javeriana 2006, p. 247-268.
49.- El texto hebreo de Habacuc dice otra cosa, pero el
texto griego permite esta lectura ya que písteôs,
que allí conviene traducirlo por fidelidad, ciertamente puede leerse como
"fe".
50.- La promesa es tema importante en la unidad
(3,14.16.17.18.21.22.29) y en 4,23.28.
51.- Según BDAG el término tiene diferentes acepciones:
separación, dirección, origen o causa, en perífrasis, "de", secuencia
temporal, "desde"... esto marca la ambigüedad del uso paulino y
permite entenderlo desde "por la fe" hasta sencillamente como
"creyentes".
52.- DUNN, J.D.G.,
"4QMMT and Galatians". En J.D.G. Dunn, The New Perspective on Paul,
p. 339-345; WRIGHT, N.T., "4QMMT and Paul: Justification, 'Works', and
Eschatology". En Aang-Won (Aaron) Son (ed.), History and Exegesis: New
Testament Essays in Honor of Dr E. Earle Ellis for His 80th Birthday, New
York and London: T & T Clark, 2006, p. 104-132; cf. también BACHMANN, M.,
"Identität bei Paulus: Beobachtungen am Galaterbrief", NTS 58
(2012) p. 571-597 sobre “el Israel de Dios” y referencias a 4QMMT].
53.- De todos modos en 3,2 y 3 el uso no sigue la línea
del sentido teológico de la carta: "confiados los oráculos" y
"fidelidad de Dios". Se debe esperar a v.22 para comenzar a hablar de
la justificación y la fe en Cristo.
54.- DE LA SERNA, E., Pablo sigue predicando,
Córdoba: Trejo editores 22006, p. 12.
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(*) Artículo pubicado orignialmente en Atualidade Teologica (Rio de Janeiro) XVII / 43 janeiro - abril (2013)
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