“En Romanos, Pablo está muy interesado en que la colecta sea aceptada por los santos (15,31b). La implicación es que la aceptación de la colecta por Jerusalén es de crucial importancia, y el rechazo puede implicar una fractura entre la iglesia madre de Jerusalén y las comunidades paulinas. Achtemeier comenta que ‘si la Iglesia de Jerusalén acepta el ofrecimiento (...) se reconocen como mutuamente en deuda los unos con los otros y en el mismo camino como pueblo de Dios’...” [18]
Lo que nos interesa, en este caso, es señalar que para Pablo la colecta es un “signo visible” de la igualdad de caminos para acceder a Dios entre judíos y paganos. No interesa aquí saber si por “desobedientes” (Rom 15,31) se refiere a judíos o a judeo-cristianos, [19] lo importante es la posibilidad de que la colecta sea rechazada, lo que significaría que muchos en la comunidad cristiana de Jerusalén no aceptan a los cristianos venidos del paganismo en un nivel de igualdad mientras no se sometan a la circuncisión. [20]
La colecta, como signo, revela también una nota escatológica: no sólo la llegada de los paganos a Jerusalén, sino también un verdadero “signo profético”. “La misión de Pablo, entonces, deviene un acto profético como los actos simbólicos de los profetas bíblicos. Ellos también intentaban molestar la seguridad de Israel derivada de la ideología tradicional de salvación”. [21] Pablo, profeta escatológico [22] (cf. 1 Tes 2,1-6; Gal 1,15) presenta su vida y su misión como signo, y en ella, específicamente, la Colecta revela su misión a los gentiles. Para él el bautismo pone a los paganos en un nivel de igualdad -y hasta, provocativamente, de precedencia- con el pueblo de Dios, Israel.
Para acceder al encuentro con Dios, ya no es necesario circuncidarse y poder ingresar al Templo, basta con el bautismo que los sumerge “en Cristo”, y en él todos sin excepción, judíos y paganos, pueden gozar de todas las bendiciones de Dios y de la plena reconciliación. La fraternidad que da ser hijos ha disuelto todas las barreras que existían antiguamente entre un grupo y otro.
La división esclavos y libres
Es sabido, y no nos interesa en este trabajo distinguir, las diferentes maneras de vivir la esclavitud del mundo antiguo, y menos todavía comparado con los modos de esclavitud en la “modernidad”. La distancia entre el dicho “si se trata de tus hermanos, los israelitas, tú, como entre hermanos, no le mandarás con tiranía” (Lv 25,46), y la frase de Varrón: el esclavo es “una especie de instrumento que habla”, es ciertamente abismal. [23] Por otra parte, una cosa es lo que ocurre en Israel y otra en el mundo greco-romano. Así, en Jerusalén “el esclavo judío es equiparado a los niños mayores; y el pagano a los menores”. [24] Se afirma -además- que la mayoría de los esclavos paganos se hacían circuncidar, y si no lo hicieran eran frecuentemente vendidos a amos paganos, con lo que los libertos eran considerados a su vez prosélitos. En realidad, más que esclavo era tenido por un jornalero con trabajo seguro por 6 años. Ciertamente, además, los judíos tendrán -al menos al interno de su reflexión- una mirada incluso religiosa de la esclavitud ya que deben “recordar” que fueron esclavos en Egipto (Ex 6,7; Dt 5,15; 6,21; 15,15; 16,12; 24,18.22). De todos modos, hay un elemento evidente: la esclavitud no es algo bueno, y si por algún motivo (por robo, o por pobreza, por ejemplo) un judío debía hacerse esclavo de otro, no se lo podía tratar como tal, sino como un “hermano”. La fraternidad entre uno y otro marca la diferencia en el trato (cf. Job 31,13-15) “Si tienes un criado, trátale como hermano” (Sir 33,32); no debemos -además- olvidar las instituciones del rescate (el go’el) y el jubileo.
Es interesante, por otra parte, que así como Israel nace de una situación de esclavitud, lo mismo ocurre con el cristianismo, ya que Jesús “tomó la forma de esclavo” y padece la muerte de los esclavos, la cruz (Fil 2,6-11).
Entre los rabinos la imagen de la esclavitud es sumamente negativa, y “la palabra ‘esclavo’ constituye uno de los peores insultos que una persona puede arrojar a otra”; hasta el punto que existe el proverbio “Un perro es más honorable que un esclavo”. [25] Precisamente las ideas de “deshonra”, y “perro” son las que nos ponen a los esclavos “fuera” de la posibilidad de relacionarse abiertamente con Dios. [26]
Tampoco nos interesa destacar la visión de Pablo frente a la esclavitud [27] en general. Lo que sí es evidente es que “Pablo trabaja en la comunidad eclesial para eliminar de las relaciones todo lo incompatible con la fraternidad cristiana. La epístola a Filemón es la documentación de este abordaje”. [28]
Precisamente la tensión provocada por la esclavitud queda bien resuelta -en la literatura paulina- por esta breve carta. Pablo “requiere fervientemente que Filemón le ofrezca a Onésimo la libertad. Más aun, en directa contradicción con los procesos normales de manumisión (...) Pablo suplica a Filemón que acepte a Onésimo ‘como un hermano querido’ (v.16)...” [29] Sea como fuere lo que se deba interpretar que Pablo pretende al afirmar la confianza en que Filemón hará “más que lo que te pido” (v.21), [30] lo que nos interesa en este punto es destacar que la distancia entre Onésimo esclavo y Onésimo cristiano está dada porque ahora -bautizado (v.10)- es “más que un esclavo (... es) un hermano querido”. (v.16). Una vez más, la fraternidad que nace del bautismo viene a superar todas las antiguas divisiones que marcaban superioridad e inferioridad de un grupo sobre otro. Precisamente porque el bautismo nos une al “Israel de Dios”, hace del esclavo un hermano. Es cierto que los estoicos consideraban “hermanos” a los esclavos (Seneca, Dio Crisóstomo, Epícteto), pero sin dejar de ser “amos”. En cambio en el pueblo judío, por ser “hermano”, el esclavo dejaba de serlo. Sea que Pablo pretenda la liberación de Onésimo o no, lo que sí es evidente es que el amor, la comunión, (koinônia, v.6), la fraternidad es el modo en el que Filemón debe resolver la tensión de hacer “más”. [31]
La relación entre “esclavo”, “hijo adoptivo” (huiothesía), y “espíritu” también se encuentra en Ga 4,1-7. El ser hijo (la referencia es bautismal) anula la vida “como” de esclavo. Ya vimos (cf. Rom 9,4) que la “filiación” viene por Israel (el término es greco-romano de uso legal, pero refiere un trasfondo judío: Israel, primogénito de Dios). El bautismo, como realización escatológica, concretiza esta adopción. L. P. Akli concluye su importante capítulo sobre el bautismo y la adopción filial afirmando:
“Como efecto de la salvación en la existencia humana, la filiación divina expresa un cambio de status, y es entonces la contracara de la existencia previa del hombre fuera de Cristo, como la cadena que ata al poder del pecado. La filiación divina es, actualmente, la expresión perfecta de la gloriosa libertad de los hijos de Dios”. [32]
La división “machos y hembras”
Demos, finalmente, un paso más: ¿podemos suponer que la categoría de fraternidad, que excluye a paganos y a esclavos de la plena participación del pueblo de Dios, puede aplicarse también a las mujeres? Como hemos dicho, es posible que esta tercera pareja sea añadida al texto pre-paulino de Gal 3,28. ¿Por qué? Precisamente la idea de “macho y hembra” (arsen kai thêly) remite a la unidad: desde el principio, el hombre (anthrôpos) es “macho y hembra”. [33] En toda la Biblia griega el par se encuentra 15 veces, de las que 10 se refiere a una pareja animal. En el libro del Levítico (x3) referido a rituales de purificación. “Macho y hembra” se encuentra preferentemente en textos Sacerdotales del Pentateuco. Los dos restantes los encontramos en Gn 1,27 -y se repite casi idéntico en 5,2-: “e hizo Dios el hombre, a imagen de Dios lo hizo, macho y hembra lo hizo” (1,27 LXX). El término, entonces, remite a la creación, y a la unidad originaria.
Como sabemos, estando “en Cristo” se “es una nueva creación/creatura” (2 Cor 5,17). Las referencias al “andrógino” (Meeks, Martin) o al hombre originario de Filón de Alejandría (Jarvis) o la escatología realizada (Murphy O’Connor, Fee) pueden aportar nuevos elementos a la reflexión del texto pero no hacen al nudo de nuestra cuestión.
“Este Cristo ‘en quien’ el creyente vive es el último Adán, el inaugurador de la nueva humanidad escatológica. (...) En su pensamiento ve (la renovación del mundo) como algo ya venido, para la humanidad, en el tiempo presente, por la muerte y resurrección de Cristo, el nuevo Adán. Desde entonces, es precisamente por esta muerte y resurrección que esta nueva creación es inaugurada, es algo más que el nuevo comienzo de un prosélito del judaísmo, o el ingreso en la comunidad de Qumrán, o de todos los judíos el día de la expiación. Es una genuina anticipación de la trasformación escatológica”. [34]
Una vez más, en Pablo, se entremezclan la escatología, la eclesiología, la antropología y la cristología: el hombre, por su incorporación bautismal a Cristo resucitado, entra en un “nuevo eón”, ya “es” en Cristo, y es comunidad eclesial.
Algunos se han preguntado por qué Pablo, cuando vuelve a citar el texto bautismal en 1 Cor 12,13 omite el par “macho y hembra”, manteniendo los de judío-griego, esclavo-libre. El discípulo que vuelve a citarlo en Col 3,11 también lo omite. No es fácil saber si se encuentra en la ‘versión original’ del texto que Pablo utiliza, aunque -como hemos dicho- parece probable que no se encontrara. Su ausencia en 1 Cor (y Col) también invita a pensar lo mismo. La respuesta también depende del orden cronológico de Gál y 1 Cor para poder saber si es que lo omite (en 1 Cor) o si lo añade en un segundo texto (Gal).[35] Otras diferencias entre ambos textos pueden entenderse por el objetivo propuesto en las cartas.[36] Pensamos que Pablo ha añadido -por influencia de Gen 1- el par “macho-hembra” a la fórmula bautismal en Gal, y no lo encontramos en 1 Cor, sea porque esta es anterior, porque no vio la necesidad de hacerlo, simplemente porque no se le ocurrió o porque vio inconveniente mantenerlo (sobre esto volveremos).
Lo que parece probable es que, si ser reconocidos como “hermanos” incluye a paganos y esclavos en un nivel de igualdad, lo mismo ha de decirse de las mujeres. Aquí nos importa, y esto es lo decisivo, comprender cómo ve Pablo la relación varón - mujer en sus cartas. Precisamente 1 Cor -carta utilizada frecuentemente para hablar del “machismo” de Pablo, o de la “superioridad del varón”- nos aportará elementos que nos permitirán sacar conclusiones en este punto. Nuestra propuesta es, precisamente, que Pablo ve a la mujer en un nivel de igualdad con el varón, y no entiende que haya diferencia entre uno y otra en su capacidad de acceder a Dios, aunque haya diferencias en otros aspectos (como el cabello, por ejemplo). Esa igualdad viene dada porque, al igual que el varón, y como fue dicho de los paganos y los esclavos, han devenido “hermanos” y “hermanas” por el bautismo. Sin embargo, en algunos textos, parece que Pablo no reconoce a la mujer en un nivel de igualdad con el varón.
La mujer en la comunidad de Corinto
Precisamente, en 1 Cor encontramos dos textos donde Pablo parece relegar expresamente a la mujer a un lugar inferior: 11,2-16 y 14,33b-36. Y ambos merecen ser analizados.
1 Cor 11,2-16
El texto de 11,2-16 parece pertenecer a la misma unidad literaria de 11,17-34a. El primero, comienza afirmando que “los alabo” (epainô, v.2), mientras que el segundo “no los alabo” (ouk epainô), en ambas se hace referencia a lo “transmitido” (paredôka vv.2.23); puesto que “todas las cosas”, panta (v.2) es adverbial o modal, es paralelo a “en esto”, en toutô (v.22).[37] La sub-unidad vv.2-16 comienza con una referencia a las “tradiciones” (paradoseis) y finaliza con una referencia a las “costumbres” (synêtheian). Tenemos así, dos textos con un cierto paralelismo en su construcción, pero claramente delimitados uno de otro.
Esta unidad puede titularse “dos cuestiones de asamblea”, y puede haber sido añadido en un segundo momento de redacción de la carta, como introducción de otros problemas de asamblea (12-14); veremos -además- la coherencia con el contexto anterior y posterior. Por esto, no vemos probable que el texto sea un añadido no paulino a la carta como sostienen Walker, Trompf y Horsley. [38]
Un elemento que no es fácil de distinguir es si el texto habla de “velos” o de “vestidos”, si habla de la “mujer” o del “varón y la mujer”, y además, a qué se refiere con “cabeza”, con “ángel”, y con el lugar del “pelo”. Es en este lugar donde hemos de ser cuidadosos al hablar de “costumbre de su tiempo”, especialmente si no se puede demostrar que tal o cual lo sean realmente, como lo veremos. Veamos sintéticamente la estructura interna del relato, que nos permitirá visualizar el movimiento del texto:
Estructura de los vv.2-16:
2. Introducción: alaba - tradiciones
3. “pero”, principio teórico: “cabeza”
I 4 varón - ora - cabeza cubierta
II 5 mujer - ora - cabeza descubierta
a 6 pelo corto - afrenta
7. de Dios
A 8 procede - varón - mujer / mujer - varón
B 9. Creación varón - mujer / mujer - varón
C 10. POR QUÉ: signo de autoridad
B 11. Naturaleza mujer - varón / varón - mujer
A 12 procede mujer - varón / varón - mujer
de Dios
II 13. mujer - ora - cabeza descubierta
I 14. varón
pelo largo - afrenta
a 15. mujer pelo largo - gloria
16. Conclusión: costumbres
La unidad 11,2-16 presenta muchísimos temas que son debatidos. No podemos dar una opinión aquí sobre todos ellos. Nos detendremos solamente en lo que hace a nuestro tema.
Para comenzar, el problema de base: habitualmente se hace referencia a este párrafo como algo dirigido a las mujeres: “ornato de las mujeres”, “velo de las mujeres”; “cúbranse las mujeres” suele titularse. Sin embargo, como puede verse en vv.4.7 (y la estructura) el texto también se dirige a los varones. Es evidente que poner un título a la unidad ya supone interpretarla, y debemos mirar cuidadosamente la totalidad. Por otra parte, para una lectura atenta confluyen muchos elementos: el valor semiótico del vestido no puede dejarse de lado, y con él una mirada desde la antropología cultural; tampoco debemos olvidar que los destinatarios corintios son venidos del mundo pagano, e imbuidos de cultura romana. [39]
Para comenzar, cuando Pablo habla de “cabeza” (vv. 3-6.10.13-15; kefalê), ¿cómo debemos entenderlo? Fitzmyer, Héring, Conzelmann proponen entenderlo como “autoridad” y por tanto, subordinación. Incluso W. Grudem señala 2.336 veces en que el Thesaurae Linguae Graecae utiliza el término, y hace las siguientes distinciones: casi 2.000 son usadas en sentido físico; 302 metafóricamente, 49 en sentido de autoridad, mientras que “no se ha descubierto ninguna circunstancia en la que kefalê tenga el sentido de ‘fuente’, ‘origen’”.[40] Por el contrario, Murphy O’Connor (“nunca significa autoridad o superioridad”), Bruce, Barrett, Scroggs, Meier, Fee, Schrage, Dunn, Horsley se inclinan por “origen”, “fuente”, “prioridad temporal”. Recientemente, algunos autores han preferido entenderlo en sentido metafórico, o como una sinecdoque. [41] De hecho, cuando kefalê traduce el hebreo ro’sh con mucha frecuencia lo hace en este sentido (como cuando decimos “cabezas de ganado”, cf. 2 Re 6,25; 1 Cr 23,24; 24,4) como el mismo Grudem ha reconocido. [42] La afirmación radica en que detenerse solamente en la imagen de autoridad “mata” la metáfora, y que es conveniente dejarla en un sentido siempre amplio. Ciertamente, así entendida, muchas miradas son posibles e incluso la de origen o prioridad temporal. Ahora bien, si Grundem “ha demostrado convincentemente que kefalê no puede significar ‘fuente’, como es el caso del inglés head y como algunos han creído poder demostrar en Pablo, por otra parte no ha podido demostrar que, para el Apóstol debe ser traducida por ‘jefe’ con toda la plenitud del sentido que damos a ese término”. [43]
La imagen de la cabeza, en el v. 3 puede hacer referencia a muchos de estos sentidos. Pero no hemos de dejar de lado que en el mismo nivel de analogía se pone a Dios como cabeza de Cristo. Es verdad que en 1 Cor encontramos otros textos que pueden interpretarse como una subordinación de Cristo al Padre (3,23; 8,6; 15,24-28), pero más bien parece que deben entenderse como de distinción, Dios es “el Dios... de Nuestro Señor Jesús Cristo”. [44]
De los varones, se espera que oren con la cabeza descubierta. Varios autores (Bruce, Fee, Meier) proponen que Pablo acá está haciendo una suposición hipotética, R. Oster les responde con abundantes datos arqueológicos. También se afirma (Bruce, Barrett, Kümmel, Oepke) que entre los judíos la oración sí se hace con la cabeza cubierta, Oster también responde que es un error suponer “prácticas judías tardías a la situación corintia”, ya que ni el AT, ni LXX, ni Qumrán, ni los Evangelios, ni Filón, ni Josefo, ni la Misna ofrecen evidencia de esto (aclara que Pablo no se refiere a los votos, para los que sí se usaba).[45] La costumbre, entonces, tiene su origen en el culto romano. Es posible, entonces, que Pablo no acepte que los miembros de la comunidad tengan la misma actitud que antes tenían ante sus dioses. Pero si suponemos -con bastante verosimilitud- que el grupo romano de la comunidad de Corinto pertenece a los estratos socialmente importantes, [46] esto nos presentaría una vez más a Pablo asumiendo las posturas de los status o sectores más bajos de la comunidad.[47]
Murphy O’Connor, leyendo el v.4 a la luz de vv.14b.15, ha propuesto -y no es inverosímil- que kata kefalês ejôn (“tener sobre la cabeza”) debe entenderse en el sentido del propio cabello, por lo que la afrenta sería usar el pelo largo. Así lo afirma: “la referencia es al cabello largo como v.14 que los varones homosexuales dejan crecer”. [48] En este caso, la afrenta radica en que homosexuales que no ocultan serlo, tengan actividad pública en la asamblea. Murphy O’Connor cita varios ejemplos antiguos: “(ellos) no dejen las mechas crecer en su pelo. Las trenzas no sean su corona, ni se haga moños... el pelo largo no se adecua al varón sino a las mujeres voluptuosas” (Pseudo-Focílides).[49]
La referencia al honor y la vergüenza, que como lo hemos dicho, son categorías centrales en la cultura mediterránea del s.I, y su presencia aquí, debe invitarnos a una reflexión. Lo que se honra o des-honra no es solamente la persona, sino todo su grupo social, su familia, o su comunidad (cf. avergonzar, kataisjynô, vv.4.5; deshonrar, aisjros, v.6; afrentar, atimia, v.14;gloria, doxa, v.15). Por otra parte, es importante destacar que “el único aspecto relevante que cualifica tratamientos separados además del honor y la vergüenza es la división por sexo”. [50]
En vv.5-6 pasa a referir a la cabeza de la mujer. Del mismo modo que parece haber varones que pretenden cubrirse la cabeza (o dejarse el cabello largo), parece que también hay mujeres que pretenden estar con la cabeza descubierta. No es improbable que textos como Ga 3,28, donde la libertad y la igualdad quedan evidentes, lleve a algunos a negar las diferencias (“todo me está permitido”, 1 Cor 6,12; 10,23). Y no debemos olvidar, además, que las asambleas de la comunidad eran abiertas a extraños (14,23) por lo que no era prudentemente razonable atentar contra las convenciones con lo que llevan vergüenza a sus “cabezas” y a la comunidad. [51]
Es el momento de recordar el marco y contexto de lo que Pablo viene diciendo a los Corintios y lo que dirá en los párrafos sucesivos. En 8,1-11,1 les reconoce a los “fuertes” que tienen razón, lo que dicen es verdadero, “hay un sólo Dios” (ortodoxia, 8,6), sin embargo, es necesario renunciar al propio derecho en defensa de los hermanos más débiles, “pecas contra tu hermano” (ortopraxis, 8,12). Esto vale, sea para la carne inmolada a ídolos -que no existen- como para el derecho que Pablo tiene de ser mantenido por la comunidad (9,4-6). La unidad termina con un párrafo que tiene como inclusión la afirmación de que no se debe “pretender el propio interés sino el de los demás” (10,24; 11,1). En 12-14 nuevamente el lugar central está puesto en la edificación de la comunidad. El que habla en lenguas se edifica a sí mismo, el que profetiza, edifica a toda la comunidad (14,4), porque el amor “no busca su propio interés” (13,5). Pablo no les niega sus derechos, sino que afirma que en una comunidad, se debe buscar principalmente el bien de los demás, “la gnosis hincha, el amor, edifica” (8,1). En nombre de la libertad que el mismo Pablo proclama, varones y mujeres no miran el bien de los demás; a estos Pablo les dice que la prioridad la tiene el amor.[52]
El pelo suelto, en la mujer puede ser signo de prostitución, o también de una cierta “disponibilidad”, mientras que el cabello cubierto denota una cierta seguridad, un auto-control sexual. “La cobertura de la cabeza de la mujer y su cabello enfatiza la cobertura de sus órganos más vulnerables, los genitales. La mujer es vista como particularmente penetrable, y un velo como proveyéndole protección”.[53]
En este caso, Pablo está insistiendo en la diferencia,[54] lo que no debe entenderse como jerarquía de género. La importancia de lo mutuo queda resaltada en la estructura paralela entre vv.8-9 y vv.11-12, como lo señala G. Fee:
A No existe el varón... de la mujer
sino la mujer... del varón
B No fue creado el varón a causa de la mujer
sino la mujer a causa del varón.
Sin embargo
B’ no hay mujer sin varón
ni varón sin mujer
A’ Pues así como la mujer viene del varón
así también el varón viene de la mujer
y todas las cosas de Dios [55]
Así -continúa Fee- “la existencia de uno da gloria y valor a la de otro. Creando al hombre a su imagen, Dios graba su gloria en el hombre”. El hombre es completo con uno que es diferente a él, que es su misma gloria.[56] Ciertamente, una relación entendida en categorías de “gloria” no puede suponerse como de “inferioridad” o “subordinación”. Si el uno es gloria del otro, la responsabilidad es “honrarlo” y no “avergonzarlo”.
Hay una serie de términos que no podemos descuidar: el uso de “imagen” (eikôn) y “gloria” (doxa) que puede entenderse como “semejanza”, nos remite al primer relato de la creación (Gn 1),[57] mientras que al aludir a la precedencia del varón sobre la mujer se hace referencia al segundo relato (Gn 2). Esto vuelve a ponernos en el ambiente no de la jerarquía sino de la interrelación mutua, como dijimos más arriba.
En el centro del relato, el v.10 nos avisa: “por todo esto” (dia touto). Lo que no es unánime es sobre quién se ejerce la autoridad (exousia), consecuencia de lo anterior. Desde un artículo clásico de Morna Hooker (1964) es frecuente sostener que la autoridad la ejerce la mujer sobre su misma cabeza, la autora sostiene que es un signo de su “autoridad para rezar y profetizar”.[58] Unido al aspecto “simbólico”, la cabeza cubierta denota que la mujer puede -cubriéndose- asegurar su respetabilidad ante los demás.
Un tema difícil de aclarar, pero que no nos toca dilucidar aquí es a qué se refiere Pablo cuando habla de “ángeles”. Las opiniones son disímiles: con “a causa de los ángeles”, se refiere a (1) los ángeles que están presentes en el culto (Agustín, Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Fitzmyer (como en Qumrán), Morris, Fee, Schrage, Barbaglio), (2) a los ángeles caídos (lectura apocalíptica de Gn 6, Tertuliano, Martin, Theissen [59]), (3) a los obispos (como también leen algunos el “ángel de la Iglesia de...” en Ap 2-3, Efrén de Siria, Ambrosiaster), (4) los ángeles guardianes (Teodoreto), (5) los custodios del orden de lo creado (Foerster, Hooker, Barrett, Thiselton), (6) mensajeros de otras iglesias (Padgett, Murphy O’Connor). Otros autores, después de presentar diversas opiniones no toman postura al respecto (Orr-Walter, Senft, Conzelmann), Winandy integra (1) y (5).
Como vimos, los vv.11-12 están en paralelo quiástico con vv.8-9 lo que confirma la posición central del v.10. Pablo afirma que uno y otro, varón y mujer no existen separadamente. Pero ¿cómo debe entenderse “en el Señor”? Después de haber hablado del orden de la creación, y de las costumbres, (y más aún si los “ángeles” son los guardianes de lo creado) Pablo pasa a proponer un tercer nivel de comprensión: el nivel escatológico (que como hemos dicho, integra lo eclesiológico, lo cristológico y lo antropológico). Es el orden de la reciprocidad o interdependencia: “el principio que el varón y la mujer tienen su ser de y con el otro mantiene su verdad tanto en la esfera de la comunidad cristiana (“en el Señor”, v.11) y, por analogía, en la esfera de la creación como totalidad (“todas las cosas”, v.12)”.[60]
En v.13 el imperativo aoristo “juzguen” (krinate) invita a tomar ya mismo una decisión; y debe tomarse, ciertamente, la apropiada. Esta toma de decisión tiene que ver con la conducta en la oración, que ciertamente es pública.
En v.14 la enseñanza se remite a la naturaleza (fysis). Lamentablemente es frecuente hacer una lectura helénica del término, especialmente cínica-estoica: “las reglas de las cosas”, que son manifestación de lo divino, y por tanto algo inmutable.[61] En el mundo bíblico se refiere al orden de la creación “ordenado” por Dios, y puede entenderse en “como las cosas son” o “son vistas en determinada sociedad y cultura”. “Por ‘natural’ entiende lo que acepta el consenso común y el uso de aquel tiempo” (Calvino).[62] Mientras para Fitzmyer en Rom la referencia a la “naturaleza” es a algo “sin intervención del hombre”, en el caso de 1 Cor aclara: “En este caso, physis difícilmente refiere al orden natural de las cosas; sí, en cambio, a convenciones sociales”.[63] Ciertamente, el cabello largo también es ‘natural’ en el varón; la cuestión es evidentemente cultural.
En v.15 Pablo parece contradecir lo que ha venido diciendo, ya que si la cabellera de la mujer actúa a modo de velo (peribolaion), entonces no es necesario que se cubra. De todos modos, el aspecto central sigue estando en la diferenciación de género, expresada simbólicamente en el uso del cabello.
Pablo concluye (v.16) aludiendo a las costumbres. No parece referir a las eclesiásticas, en sentido de tradición sino a las costumbres de mantener la diferenciación de género.
“La costumbre es la aceptación de la igualdad de status de acuerdo con la que la mujer puede dirigir en público la oración o predicación y al mismo tiempo con el reconocimiento de que las diferencias de género no han de ser enturbiadas sino apreciadas, valoradas y expresadas de modo adecuado en el irrevocable decreto de Dios”.[64]
1 Cor 14,33b-36
Este texto presenta una nueva dificultad comparado con el anterior, no por los muchos elementos, sino por la aparente contradicción con lo que viene diciendo hasta aquí. En el texto antes analizado, las mujeres pueden participar y hablar en las reuniones litúrgicas, mientras que aquí se les manda callar.
De aquí que las opiniones estén bastante diversificadas: Ellis, Erikson y Barton sostienen que el texto es pre-paulino; Kugelman afirma que en c.14 Pablo “abroga la práctica corintia de permitir ‘profetizar’ en asambleas (11,5)”;[65] Odell-Scott, Flanagan-Snyder y Allison que es un texto de los corintios que Pablo cita y no comparte, rechazándolo en v.36; Senft, Schrage, Conzelmann, Fee, Barbaglio, Sellin, Lang, Murphy O’Connor, Horsley (con cierta duda, Barrett) que es un texto no paulino, un añadido posterior.
Uno de los elementos serios para pensar en un texto no-paulino, o un “agregado posterior” es la crítica textual. En este caso, algunos manuscritos (D, E, F, G, 88*, Ambrosiaster) de la tradición occidental ponen vv. 34-35 después del v.40, a pesar que la mayoría (P46 [ca. 200], Sinait., B, A, 33, 88, Vg, Syr) lo mantiene en el lugar actual; sin embargo, esto no revela que fuera considerado no-paulino o añadido sino que fue tenido por “fuera de contexto”, o como “signo de su dificultad” como el mismo Conzelmann afirma.[66] Sin embargo, el argumento no es decisivo, ya que un texto puede ser añadido posteriormente pero antes que se formara el corpus paulinum, y por lo tanto, ser conocido en los manuscritos con el añadido desde el momento en que los textos paulinos comienzan a distribuirse.
Quienes afirman la autenticidad paulina, como Thiselton, se detienen especialmente en los cuatro términos fundamentales que llevan a una comprensión distinta del texto: analiza los términos “hablar”, “silencio”, “orden” e “iglesias”. Siguiendo a Witherington y a Radl,[67] entiende que el silencio está ligado al hablar profético, como se ve en vv.29-33, y especialmente (v.29b) al discernimiento; las mujeres (éstas de Corinto en concreto), parecen interrumpir continuamente a sus maridos con preguntas sobre el hablar profético no permitiendo así el discernimiento. Siguiendo a Aalen entiende que el término hablar remite a una palabra clave de una fórmula rabínica usada en contextos bíblicos (especialmente del Pentateuco) para afirmar “la ley dice” y destacar lo “permitido” o no. [68] El orden parece referir al orden de la creación, el que supone diferenciación y armonía. Orden como el que -sigue a Barton- muestra el “lugar” que debe ser distinto entre la iglesia y la casa, entre lo público y lo privado.[69] Siguiendo también a Wire sostiene que un importante grupo en Corinto (acá reflejado en las mujeres) tiene una espiritualidad insensible a las necesidades de los hermanos. Finalmente, se deben tener en cuenta “las iglesias” ya que los corintios parecen estar actuando de modo independiente a las demás comunidades, como si ellos fueran el único pueblo de Dios. La aparente contradicción principal, entonces, que viene dada por la diferencia de actitud frente a las mujeres, estaría dada no sólo por el contexto cultural, sino por el establecimiento del orden, pero (y remite a 1 Cor 15,28): “esto muestra un ordenamiento ‘trinitario’, no un ‘subordinacianismo’ cristológico”.[70]
Sin embargo, como hemos señalado, una gran cantidad de comentaristas se inclinan a pensar que el texto es un añadido posterior. Veamos las razones que presenta Senft:
“1. El sujeto (“que la mujer se calle...”) no tiene relación con el de los caps. 12-14.
2. Los vv. interrumpen de modo desagradable las instrucciones concernientes a los profetas [71]
3. Están en contradicción con 11,5
4. La invocación de la Ley a modo de regla disciplinaria no es paulina”.[72]
W. Schrage añade a estos criterios que el término “iglesias de los santos” tampoco es paulino.[73] I. Fulkes añade que a diferencia de c.14, en estos vv. no se refiere a sujetos concretos sino a todo un grupo (las mujeres), mientras, por otra parte, la referencia a “todas las Iglesias” se diferencia del resto donde se dirigen a un problema particular de la comunidad.[74] Es verdad que si omitimos el texto del relato de c.14 no se notaría la ausencia, y que nada parece preparar esta referencia a las mujeres en el contexto, como se ve en la estructura que presentaremos en seguida. Por otra parte, la enorme semejanza con 1 Tim 2,9-15 (espec. v.11; cf. Ti 2,4-5), en el que se ve claramente la adaptación de las comunidades paulinas al mundo Greco-romano, lo mismo que a los códigos domésticos (Haustafeln), como afirma Lang [75] invitan a pensar en una incorporación tardía, teniendo en cuenta criterios propios de tiempos post-apostólicos. Así lo plantea Carmen Bernabé:
“el cristianismo... comenzaba a ser conocido como religión diferente del judaísmo, era observado con sospecha (...) atentar contra el orden de la casa era hacerlo contra el estado. (Además) los varones de clase alta, que entraron poco a poco en las iglesias, fueron los que escribieron las directrices morales y de disciplina (...) y lo hicieron desde su educación y sus esquemas culturales...” [76]
Es verdad que para sostener que un texto “no pertenece” a un autor, debemos fundamentarlo con argumentos muy serios para que no parezca, en este caso, que buscamos “exculpar” a Pablo de lo que no entendemos nosotros. Las razones propuestas por Senft y Schrage nos parecen bastante convincentes para suponer que nos encontramos ante una interpolación posterior a la luz de las Cartas Pastorales y demás deuteropaulinas (quizá cuando se recopila el Corpus Paulinum); sin embargo, si no las aceptáramos, o si dudamos de ellas, la propuesta de Thiselton nos parece valiosa: en ese caso, Pablo no está hablando de “las mujeres” sino de “estas mujeres concretas”, y no pretende, por lo tanto, establecer un criterio para el comportamiento de la mujer en las comunidades cristianas, sino limitar los excesos que en la comunidad de Corinto algunas mujeres producen.
La estructura propia del texto nos permite, por otra parte, visualizar que la unidad es independiente [77].
La referencia a “todas las Iglesias de los santos” (v.33a) coincide con “¿acaso ha salido de ustedes la palabra de Dios, o solamente a ustedes ha llegado?” (v.36). En una y otra se invita a los destinatarios a obrar en comunión con las demás comunidades, y no creer que su vida es un absoluto que no precisa validación. Los términos “en la/s iglesia/s” y “hablar” se ordenan quiásticamente (vv. 34.35). Mientras que la referencia al “espíritu” y a los “profetas” lo encontramos quiásticamente (vv.32.37) en el texto “externo” en el que vv.33a-36 se ha insertado.
La conclusión de la unidad sobre las lenguas y la profecía no sólo queda marcada por el término “de modo que” (ti oun), sino por la inclusión del vocativo “hermanos” (adelfoi), al principio y final del párrafo (vv.26.39). La conclusión presenta directivas prácticas para los dos casos que ha venido planteando en la unidad, en caso de “reunión”: “si se habla en lenguas” (v.27), “los profetas” (v.29). Siempre con el criterio fundamental que acompaña la carta: la edificación (v.26). Este criterio debe reconocerse como “del espíritu”, especialmente por quienes se creen “profetas” o “espirituales” (v.37; cf. 12,1) (espíritus... profetas / profeta... espiritual” en vv. 32.37). Así se dispone gráficamente:
A. De ese modo, hermanos...
Lenguas
Profetas
bc espíritu profeta
a todas las iglesias
b en las iglesias
c hablar
c’ hable
b’ en la iglesia
a’ ¿de ustedes ha salido?
cb profeta espíritu
A’ Hermanos
Vistos estos dos textos, podemos concluir que en sus cartas, de ningún modo puede afirmarse que Pablo relega a la mujer a un lugar inferior, aunque ciertamente no pueda llamárselo “feminista”. La mujer y el varón, ordenadamente, pueden participar activamente de la comunidad, y dirigirse a Dios libremente.
1 Cor 12,13
Queda pendiente intentar dar respuesta a por qué en el texto de 1 Cor 12,13 no se incorpora el par “varón-mujer” como se encontraba en Ga 3,28. Vista la situación de las mujeres en Corinto, bien podemos concluir con palabras de V. Furnish: “Es probable que el abandono de las prácticas de diferenciación (de los cabellos y los sexos) en Corinto sea el resultado de una mala comprensión del principio resaltado por Pablo de que en Cristo no hay varón ni mujer (ver Gal 3,28)”.[78] El texto de Gal es bien conocido por los Corintios, afirma Theissen, ya que refiere a ella en 1 Cor 12,13 sin introducir nada nuevo, como si ya fuera conocida por los destinatarios. Por otra parte, la referencia de 11,11 que “en el Señor” “ni el varón sin la mujer, ni la mujer sin el varón” recuerda, asimismo, el texto de Gal.[79] Así, podemos suponer razonablemente que el par ‘varón - mujer’ fue omitido en 1 Cor, conociendo Gal; y esto tiene sentido si -como parece- ha sido mal interpretado y ha causado dificultades en la comunidad.
De todos modos, que Pablo omita la referencia al varón y la mujer no significa que haya cambiado de opinión, o que ha comenzado a restringir el lugar de la mujer, al menos en Corinto. “En Cristo” ha comenzado una novedad absoluta, y en el caso de los géneros, una novedad que tiene relación a la creación. De allí que el texto de Gal remita el texto de Gn 1,27. También 1 Cor 11,2-16 remite a la Creación, para destacar la diferencia en la igualdad. Muchos de quienes consideran paulino el texto de 1 Cor 14,33b-36 piensan que la referencia a “la ley” es alusión a Gen 3,16 aunque esto último es discutible. Sin embargo, los elementos creacionales, en 1 Cor parecen más destinados al orden (frente al desorden) que a la unidad, aunque no la discute ni niega. Vemos, entonces, que los textos que parecían relegar a la mujer a un segundo plano, de hecho no lo hacen. Pablo no se opone a las distinciones (por ejemplo culturales) si estas no minusvaloran a “la otra parte”. Las mujeres son miembros plenos de la comunidad eclesial por el bautismo.
Conclusión
Nuestro punto de partida fue que la unidad “escatológica” que se da “en Cristo” en el párrafo “bautismal” de Gal 3,28 viene dada, precisamente por la “in-corporación” al “pueblo de Dios” del que paganos, esclavos y mujeres participan plenamente y en igualdad de derechos que judíos, libres y varones. Si el esclavo deviene hermano, ciertamente, aunque permanezca como esclavo, no puede ser tratado sino con todo lo que ser hermano significa; si los paganos son reconocidos como hermanos, eso supone un trato hacia ellos radicalmente diferente al que se tenía hasta entonces, como “perros”. Lo mismo, entonces, ha de afirmarse de la mujer. Es una incorporación fraternal; ser “hermanos” revela que se han eliminado en cuanto diferencias (Gal), y si las tenemos en cuenta como distinciones, unos y otros son miembros diversos del mismo cuerpo-uno (1 Cor).
Hemos propuesto que la categoría “hermano”, que en Israel pone “al otro” en un nivel de igualdad y familiaridad tanto en la relación interpersonal como con Dios, es la categoría que -en el caso también de la mujer- la ubica como “par” del varón. Pues bien, en esta misma línea de pensamiento, es importante descubrir que Pablo utiliza claramente la categoría “hermana” (adelfê) para referir a una cristiana (Rom 16,1; 1 Cor 7,15; 9,5; Flm 2) y este término no vuelve a utilizarse en este sentido en todo el NT salvo en Sgo 2,15 (aunque debemos notar su uso en 2 Jn 13 y en el logion de “ese será mi hermano, mi hermana y mi madre”, Mc 3,35p). El uso es, entonces, casi exclusivamente paulino. Notemos que el término tampoco lo encontramos con este sentido explícito en los escritos del AT: allí tenemos los textos de Tob 5,22; 7,9.11; 8,4.7.21; 10,6.13 (pero 6,19 muestra que lo entiende en razón del parentesco -miembros del mismo linaje- que es una de las indicaciones matrimoniales de Tobit a su hijo, cf. 4,12); y en Cant 4,9.12; 5,1.2 (“hermana mía”) pero también aquí el contexto es matrimonial. La idea de la mujer como “hermana” por la misma pertenencia al Pueblo de Dios, no es frecuente en Israel, y por lo tanto en igualdad de pertenencia. Para Pablo, la igualdad viene dada, entonces, por la fraternidad también en el caso de la mujer.
“La raíz adelf- es usada metafóricamente 120 veces en las siete cartas, más frecuentemente en 1 Corintios. (...) Tanto mujeres como varones son llamados hermanos, son creyentes en Cristo en general (Rom 16,1; 1 Cor 7,15; Flm 2; 1 Cor 7,14; 8,11-13 etc.). (...) Para comenzar, la llamativa frecuencia de la metáfora de fraternidad, sin paralelos en el NT, sugiere que uno no debe apresurarse a disminuir su significado (...) Su uso es también llamativo en comparación con otros textos: no hay textos antiguos o contemporáneos ni romanos, ni griegos ni judíos que empleen ‘hermano’ y ‘hermana’ metafóricamente con una frecuencia y variedad comparable. (...) Así tenemos muchas indicaciones de que la metáfora de fraternidad ocupa un lugar central en la eclesiología paulina y en su percepción de la identidad cristiana: él ve a los individuos cristianos como hermanos o hermanas, y el seguimiento cristiano como de hermanos, una fraternidad. Esto sugiere que su comprensión de los cristianos como familia de hermanos juega un rol en su pensamiento ético y su praxis: lo que ellos son (e.d. hermanos) tiene consecuencias en cómo ellos son (su praxis ética)...” [80]
El Bautismo hace hermanos, y ya no hay motivos de división. Los bautizados y bautizadas son hermanos y hermanas, “son uno en Cristo” y es inconcebible, entonces, que la mujer, en este caso, sea tratada como inferior cuando para Pablo “ya no hay” diferencias.
Lamentablemente Pablo “carga” con el peso de lecturas de sus escritos que no hacen justicia a sus palabras. Es muy interesante tener presente la dedicatoria de R. A. Horsley a su obra:
“A las muchas, muchas mujeres y esclavos que sufrieron a causa de lo que “Pablo” escribió, y cómo fue utilizado” [81]
Si se hubiera comprendido que Pablo presenta a mujeres y varones como “hermanos” puesto que el bautismo anula las distinciones que niegan a aquellas los beneficios sociales y religiosos de los que estos gozan, seguramente hubiéramos aprendido mucho antes a enriquecernos con el fenomenal aporte de la mujer, y no hubiéramos tenido que cargar -y seguir cargando- el peso histórico de 20 siglos de rechazo y discriminación en nombre de la Palabra de Dios.
Notas
(*) Artículo publicado en “El lugar de la mujer en los escritos de Pablo”, en ‘Donde está el Espíritu, está la libertad’. Homenaje a Luis H. Rivas con motivo de sus 70 años” (E. de la Serna - J. L. D’Amico, coords.) (Buenos Aires 2003) págs. 379-407
