Pensando el odio

Pensando el odio

Eduardo de la Serna

Porque Cristo es nuestra paz, el que de dos pueblos hizo uno solo, derribando con su cuerpo el muro divisorio, la hostilidad. (Efesios 2:14)

Suele decirse que el odio es lo contrario del amor, y es muy posible que así sea. Sólo cuando el amor se entiende como un mero sentimiento superficial se puede pensar que lo contrario es una "grieta". El amor es un compromiso militante y no impide las diferencias, las discusiones o los conflictos. La frase característica de que no hay que hablar de fútbol, religión y política más que hablar de una supuesta búsqueda de "paz" habla de limitaciones y pobreza y también de intolerancia. ¿Cuál es el problema de que haya discusión o disenso? El problema es la agresión, la violencia… el odio, no las diferencias.

Tengo muchos amigos con los que pensamos distinto, y hasta ¡muy distinto!, sin que eso sea obstáculo a la amistad. Y no precisamos poner vetos temáticos en los encuentros.

Pero hay problema cuando lo que hay es odio. Manifiesto o encubierto. El odio no es una grieta, sino un muro. La grieta puede saltarse o pueden construirse puentes, pero el odio impide el encuentro. Especialmente porque ese encuentro no se pretende.

Puede manifestarse de diversos modos, pero allí está... se puede pretender la destrucción del otro o de sus ideas, o simplemente negarlo o ignorarlo. Puede ser un rechazo al diferente o considerarlo inferior (aunque no se diga expresamente ya que eso sería 'políticamente incorrecto'). 

Y tengo que señalar que en estos tiempos se palpa, se siente mucho odio. Y curiosamente, trasladándo la responsabilidad al otro... odio al pobre, pero visto como “negros que no trabajan”, al cercano al gobierno, pero planteado como “choriplanero”, y - por supuesto - vale también para los extremismos, terrorismos y fundamentalismos. 

Me resulta curioso - y a veces amargante - ver algunos de los comentarios a notas en los diarios o en las redes sociales, cargadas de odio o desprecio. Y en ningún momento con la actitud de escucha, de pensar, de mirar lo que el otro o la otra está diciendo. No significa que se ha de estar de acuerdo, por supuesto. Pero si el punto de partida, antes de leer, antes de escuchar es el rechazo, el desprecio, o la negación, el encuentro es imposible. E imposible simplemente porque no se pretende.

Afirmar que “nada de lo que digas o pienses me interesa” vuelve imposible el encuentro, imposible el diálogo. Es ubicarse voluntariamente detrás de un muro para no ver ni oír al otro. Y - repito - lo más triste es escuchar eso responsabilizando al otro por eso. Decir al otro “parecés un panelista de 6,7,8" es negar toda sensatez, toda razonabilidad en el otro. No es diálogo, no es escucha, es “eso no merece ser escuchado”. No afirmo que se ha de estar de acuerdo, sino que se ha de escuchar si de encuentro hablamos, o "estar juntos" se proclama. Pero despreciando o negando la opinión del otro no hay construcción sino rechazo: “si estás ahí, no me interesa escucharte”.

Pero mirar “desde arriba” (me recuerda esas ciudades mayas donde las elevaciones y túneles impedían que la élite monárquica y sacerdotal se juntara con la “chusma”; o a las lanchas de Nordelta a Puerto Madero, quizás) y no mirar desde el encuentro, eso no es convivencia... Me resulta curioso que el que pregona “cambiemos” se preocupe si su contendiente en un debate “ha cambiado”, pero no hacia dónde él quisiera. ¿Es acaso el garante de la ortodoxia del cambio? Tengo claro que la conversión es un cambio. El pecado también.

Los antiguos moralistas hablaban de “odio al pecado y amor al pecador”, a lo mejor allí empiece el verdadero cambio, el del amor que vence al odio. El que derriba los muros de la indiferencia, la soberbia, la negación o rechazo del pobre, del diferente. 

El cambio no es simplemente el de los globos, sino el del encuentro. Pero encuentro que, como el fuego,  para que sea universal ha de empezar por abajo, por los pobres, los despreciados, los excluidos. encuentro imposible con el que elije situarse detrás de un muro. El odio también es un cambio, es edificar muros, es hacer un país para pocos, es desprecio o ninguneo, es mirar desde arriba... Para ese cambio... ¡no gracias!

Foto tomada de www.elmercuriodigital.net

Comentario evangelio 21B

La novedad de Jesús resulta dura aun para los discípulos
DOMINGO VIGESIMOPRIMERO - "B"

23 de agosto

Eduardo de la Serna

Lectura del libro de Josué     24, 1-2a. 15-17. 18b

Resumen: en el contexto de una alianza de las tribus de Jacob Josué invita al pueblo a hacer una opción en favor de Yahvé o servir otros dioses.

El libro de Josué llega a su fin. Todo él está estructurado en torno a la llegada y entrada a la tierra de la Promesa. Las tribus se han localizado y antes de empezar el nuevo capítulo (el libro de los Jueces) se establece una alianza.

No es el caso en este lugar detenernos en el acontecimiento – o probable acontecimiento – histórico. Lo cierto es que las diversas tribus (sean estas cuales fueren y cuantas fueren) se comprometen entre sí, se reconocen mutuamente como hermanas. De parte de Dios, Josué pronuncia un discurso mostrando la intervención de Dios en la historia pasada (omitido en el texto litúrgico, vv.2b-14). En realidad Josué comienza hablando de parte de Dios (texto omitido) y finaliza hablando él al pueblo como consecuencia de esto: “elijan ustedes”… “yo y mi casa”. Sin duda es el texto clave de la unidad. Una alianza no sólo establece una relación entre las partes sino que se remite a una divinidad (o a la divinidad de cada parte) a modo de garante. En otra breve omisión del texto (nuevamente falta la referencia al accionar de Dios en la historia con los otros pueblos dejando sólo la alusión a Egipto que sintetiza brevemente todo la anterior en el accionar de Dios) las restantes tribus también  reconocen a Yahvé como su Dios.

Como es fundamental en la teología deuteronomista, la opción está entre Yahvé y los otros dioses, los dioses de los demás pueblos (del otro lado del Río [Éufrates], amorreos) y liberados de otros pueblos (Egipto y de los pueblos del camino del éxodo). 

Así, la alianza de Siquem se establece y presenta como “servicio” a los dioses o a Yahvé. Los participantes deben hacer una opción y tomar parte de la misma. O elegir a los dioses de los pueblos, o al Dios que acompaña a su pueblo en la historia de liberación (“nos hizo subir”, “obró grandes señales”, “nos guardó por el camino”, “expulsó a esos pueblos”…). “Servir a Yahvé” es la respuesta, primero de Josué (y su casa) y luego “el pueblo” (‘am). Pero este servir  implica “no abandonar” (v.16) a ese Dios que ha acompañado. El “abandono” de Dios supone una ruptura de la alianza (Dt 28,20; 29,24; 31,16) y esto supone consecuencias: “Si abandonan al Señor y sirven a dioses extranjeros, se volverá contra ustedes, y después de haberlos tratado bien, los maltratará y aniquilará”. (Jos 24,20). Este es el corazón de la teología deuteronomista: lo que ha ocurrido con Israel (fundamentalmente el exilio) se debe a que han “abandonado” a Yahvé (Jue 2,12; 10,6.10.13; 1 Sam 8,8; 12,10; 1 Re 8,57; 9,9; 11,33; 18,18; 19,10.14; 2 Re 17,16; 21,22; 22,17). 

Servir a Yahvé o abandonarlo es la disyuntiva ante la que el pueblo se encuentra en Siquem. Josué da un paso e invita a los demás a seguirlo.

Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Éfeso     5, 21-33

Resumen: en un esquema mental y legal propio de su tiempo se presenta un “código” con los roles del varón y la mujer en la “casa”. Sin embargo, a diferencia de los códigos habituales, también el varón tiene una responsabilidad teológica con la mujer.

Los así llamados “códigos domésticos” no son propios ni exclusivos del llamado “Nuevo Testamento” (o “nueva alianza”, o “biblia cristiana”, o “segundo testamento”), y deben ser entendidos en su tiempo y contexto. Lamentablemente han sido utilizados con mucha frecuencia para referir al lugar secundario que, supuestamente, debería cumplir la mujer con respecto al varón en las comunidades y la vida social-eclesial. Con justicia (y salud) son textos que molestan al universo femenino. Veamos brevemente:

Es evidente que Pablo da a la mujer un lugar plenamente igualitario en sus comunidades. Sus discípulos (Colosenses y Efesios pertenecen a discípulos del Apóstol con toda probabilidad) relegan a la mujer (cosa que agravarán más aún las cartas llamadas “Pastorales”). Algo semejante se descubre en la llamada carta Primera de Pedro. No es este el lugar para justificar el justo lugar que la mujer merece, ni tampoco las diferentes etapas del ambiente neotestamentario y su relación con la mujer. Es importantísimo, pero aquí debemos comentar el texto litúrgico. Sin embargo puntualizaremos muy brevemente el tema porque la victimización de la mujer, su invisibilización o su lugar secundario en las comunidades eclesiales lo amerita: Pablo pertenece a la así llamada “primera generación cristiana”, en ella la mujer ocupa un lugar – como el que ocupó en el ministerio de Jesús – de igualdad. Pero el paso a la segunda generación cristiana supuso una “organización”, estructuración de la comunidad eclesial. Y esta estructuración se dio siguiendo el modelo social de “la casa”. Esta es el ámbito en el cual un varón desarrolla su vida (como una pequeña ciudad en miniatura) para lo cual ha de saber desenvolverse en las relaciones. Esto implica “someter” a los que pertenecen a su “casa”. Si uno sabe “administrar” bien su casa (oiko-nomía, normas de la casa) será un buen ciudadano, participará en las “asambleas” (ekklesia) y puede aspirar a administrar la ciudad. Esto implica, obviamente: “someter” a su/s mujer/es, hijo/s y esclavo/s. De esto se tratan los “códigos domésticos”, del saber administrar. De "mostrar" a los demás que esta “casa” mantiene un buen “orden”. Estos códigos eran comunes en el ambiente:

“Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del régimen económico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economía doméstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razón de las cosas es preciso ante todo someter a examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse separadamente estos tres órdenes de individuos para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser”. (Aristóteles, Política I, 1253b).

“…si lo acosas [al necio] con preguntas acerca de sus instituciones ancestrales, está en condiciones de hablar con presteza y facilidad; y se halla capacitado para instruir acerca de las leyes el esposo a la esposa, el padre al hijo y el amo a los siervos”. (Filón de Alejandría, Apología de los judíos 7.14)

“…si se nos pregunta qué es lo con su presencia hace al Estado bueno al máximo consiste, tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como en el gobernado, en que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los demás”. (Platón, La República IV, 433)

El “desorden” de la “casa” atenta contra la polis, la ciudad.

La comunidad cristiana de la segunda (y tercera) generación es vista como una “casa” y debe mantener este tipo de orden. Una lectura descontextualizada de estos textos (Ef 5,21-6,9; Col 3,18-4,1; 1 Pe 3,1-7) ha sido en buena parte responsable del lugar injusto de la mujer (¡y los esclavos!) en la historia de la Iglesia.

El texto litúrgico del día se limita solamente a la primera parte, la relación entre esposos. Como otras unidades de Efesios, también este código parece influenciado por Colosenses, pero en este caso sumamente “teologizado”.

Colosenses 3	Efesios 5
	21 Sean sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo.
18 Mujeres, sean sumisas a sus maridos, como conviene en el Señor.	22 Las mujeres a sus maridos, como al Señor,  23 porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo. 24 Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo.
19 Maridos, amen a sus mujeres, y no sean ásperos con ellas.	25 Maridos, amen a sus mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, 26 para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, 27 y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. 28 Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo. 29 Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, 30 pues somos miembros de su Cuerpo. 31 Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne. 32 Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia.
	33 En todo caso, en cuanto a ustedes, que cada uno ame a su mujer como a sí mismo; y la mujer, que respete al marido.

La ampliación es evidente. El amor entre Cristo y la Iglesia es la “razón teológica” de esta sumisión y amor. La parte “superior” no puede hacer lo que desee con la “inferior”, el ejemplo de Cristo le sirve de criterio normativo: un amor dispuesto a dar la vida. Si bien el texto mantiene una cierta desemejanza con Pablo, hay una diferencia marcada por la “superioridad” del varón sobre la mujer. Sin embargo hay una serie de elementos que también limitan esta actitud y accionar de superioridad:

1. El texto no se dirige solamente a la parte “fuerte” (varón esposo, padre, amo) sino que también se dirige – y da entidad, reconocimiento – a la parte débil (esposa, hijos, esclavos). No se trata de un ejercicio de autoridad (“sometan a…”) sino de reconocimiento de una norma (no necesariamente con agrado).
2. También la parte “fuerte” tiene una responsabilidad y compromiso hacia los débiles.
3. En el Imperio romano la llegada al poder de la dinastía de los “Flavios” (Vespasiano, Tito, Domiciano del 69 al 96) limita el lugar de la mujer que habían dado los “Julio-Claudios” (Augusto, Tibertio, Caligula, Claudio, Nerón, del 27 a.C. al 68 d.C.). Esto también coincide con el paso de la primera generación cristiana (30-66/70) a la segunda (70-110 aprox.).

Un elemento final: si bien es cierto que el cristianismo de la segunda generación relegó a la mujer en su lugar eclesial, esto no fue tan drástico como ocurrió más adelante en siglos posteriores. Las comunidades eclesiales eran “iglesias domésticas”, eran una “casa” y – aunque la casa relegara el lugar de la mujer, este era “el espacio de la mujer”, a diferencia del varón que era “de la polis”. Así todavía se ven mujeres ocupando roles importantes en las comunidades paulinas de esta y la siguiente generación (notar, por ejemplo, que a pesar de lo dicho en 1 Tim 2,11 en la carta se alude a “diakonas” (3,11), “presbíteras” (5,2; cf. Tit 2,3) y se reconoce un importante rol a las “viudas” (5,3-16). La influencia del esquema mental greco-romano seguirá influyendo más adelante y será decisivo en que ella sea “secundaria” en la Iglesia posterior (y contemporánea).

+ Evangelio de nuestro Señor Jesucristo según san Juan     6, 60-69

Resumen: Muchos discípulos dejan de seguir a Jesús ya que no son capaces de aceptar su novedad y quisieran otro modo de revelación. Pedro, en nombre de los Doce, en cambio, reconoce en las “palabras” de Jesús, la “vida” que él había anunciado.

El largo discurso del “Pan de vida” llega a su fin. Como hemos visto, la intervención de los asistentes había marcado los diferentes momentos (“la gente”, v.25; “los judíos”, vv. 41. 52) y ahora intervienen “los discípulos” (v.60). Como ocurre con todos en el discurso, estos no entienden a Jesús: “es duro este lenguaje”. El breve discurso conclusivo dirigido a ellos se dirige especialmente en v.67 a “los Doce” (que no ocupan un lugar importante en el Cuarto Evangelio, cf. Mt x10; Mc x11; Lc x8 [Hch x2; Pablo sólo x1], Jn x4, x3 en esta unidad) ocupando en ésta un lugar importante Pedro. La respuesta de Jesús a lo dicho por Pedro (vv.70-71) se ha omitido en el texto litúrgico.

Los discípulos: el texto señala que “murmuran”, lo que – como se ha visto – es la actitud característica de rechazo al enviado o ministro de Dios (como Moisés y Aarón). La murmuración es por lo “duro” que es esta palabra que han “escuchado”; por el contexto, se refiere a la comida de la carne y bebida de la sangre del hijo del hombre; aunque si se refiere – como es posible – a todo el discurso, parece aludir a un contraste entre una revelación tradicional, de aquellos que “suben” hacia Dios para escuchar su palabra a diferencia de Jesús que no precisa subir para transmitirla puesto que “ha bajado”. En este caso, sería un contraste con el esquema religioso preestablecido lo que representa la “dureza” inadmisible. Es inaceptable, duro y ofensivo (sklêros) no se puede “escuchar”. Ellos no sólo han sido testigos de la autorevelación de Jesús, sino también de que se les ha manifestado en la barca (“yo soy”, v.20). Jesús es más que la misma ley, él “ha bajado del cielo” (vv.33.38.41.42.50.51.58), ¿qué pasaría si lo vieran subir?: ¿acaso creerían?, ¿podrían “escucharlo”? ¿Alude a Moisés que “subió” para recibir la Torá? La oración queda inconclusa… Para manifestar “las cosas de Dios” Jesús no precisa subir al cielo (como sí lo precisan Moisés, Abraham, Henoc…). Las palabras de estos “reveladores” son “carnales”, “materiales”. Las de Jesús – en cambio – son “espíritu” y vida (zôê, que en Juan refiere a la vida divina). Pero la palabra puede ser – y lo será – rechazada (1,11-13; 3,11-21.31-36). Hasta uno será traidor (v.64). Sin embargo este “ir” hacia Jesús, la aceptación de su palabra, vida y espíritu es iniciativa divina, del Padre (v.65). 

Se pone entonces en juego un doble modo de ser discípulo. Muchos discípulos consideran inaceptable la palabra (logos) y la rechazan y abandonan a Jesús (v.66). El verdadero discipulado se recibe del Padre y el discípulo cree (vv.64-65). El discipulado no viene dado por “estar”, por “escuchar” sino por la respuesta dada llena de espíritu y vida divina. Muchos (polloi) consideran inaceptable que Jesús no se conforme al modelo como Moisés, o sus propios modelos preestablecidos. Eso es ofensivo o duro y por eso ya “no andaban con él” (v.66).

Los Doce: Jesús, entonces se dirige a un pequeño grupo dentro de los discípulos, los “Doce”. ¿“También ustedes” quieren regresar a los modelos preestablecidos de lo conocido? Como suele ocurrir en otros textos de los Sinópticos, Pedro habla “en nombre de” los demás (cf. Mt 15,15: 17,4; 18,21; 19,27; Mc 9,5; 10,28; Lc 8,45; 9,33; 12,41; 18,28). Pedro afirma que Jesús tiene “palabras” (rhêmata) de “vida eterna”  (v.68). El Padre los ha “atraído” hacia Jesús y ellos aceptan la palabra (como – en la unidad anterior – la Madre [2,5], el Bautista [3,29], los samaritanos [4,42], el funcionario real [4,50]): 

          Las palabras que les he dicho son espíritu y son vida [zôê]. (v.63)

          Tú tienes palabras de vida [zôê] eterna, (v.68)

Pero Pedro va más allá: “nosotros” (= los Doce) “creemos y sabemos” y lo que afirma es que Jesús es “de Dios”, cosa que los lectores sabíamos pero nadie había confesado. La santidad de Jesús tiene allí, en el Padre, su origen. Pero aún esto es pasible de duda y traición (texto omitido). Una nueva  unidad del Evangelio se empieza a preparar.

Una nota sobre la así llamada “confesión de fe de Pedro”. La pregunta de Jesús en los sinópticos acerca de qué dice los “hombres” acerca de Jesús viene respondida por Pedro “en nombre” de los discípulos (“ustedes”). El texto es central en Marcos que lo ubica como conclusivo de la primera de las dos partes de su Evangelio (8,29): “tú eres el Cristo”. En Mateo el texto es ampliado (16,17-20; también amplía la parte negativa: “satanás”, vv.22-23) destacando la figura de Pedro en referencia a la “Iglesia” de la que Pedro es “piedra”. En Lucas, aunque el texto no parece fundamental, no debe descuidarse que Jesús formula la pregunta luego de estar “en oración”, algo que Lucas destaca en momentos muy importantes. En los tres textos se hace referencia a Jesús como “Cristo” (Lc añade “de Dios” y Mateo “el hijo de Dios vivo”). Juan parece aludir aquí a la misma tradición (una confesión de fe de Pedro poniendo la confianza en Jesús) con una formulación diferente referida a las “palabras”. En los Evangelios se encuentran otras confesiones de fe, aunque especialmente en Mateo y Marcos la de Pedro ocupa un lugar clave, como se dijo. No deja de ser interesante que “tú eres el Cristo, el Hijo de Dios” es calificado de “Confesión de fe de Pedro”, pero es lo mismo que afirma Marta (Jn 11,27) sin que se suela hablar de “confesión de fe de Marta” (¿machismo?). 

Dibujo tomado de periodicocamino.com

Comentario domingo 20B

El profeta Jesús multiplica el pan de los pobres
DOMINGO DECIMOSÉPTIMO - "B"

26 de julio

Eduardo de la Serna

Lectura del segundo libro de los Reyes     4, 42-44

Resumen: en tiempos de hambre alguien lleva al profeta una ofrenda de unos panes de cebada y Eliseo multiplica los panes para que coma toda la comunidad, e incluso sobre comida.

De los profetas bíblicos que conocemos, Eliseo se caracteriza por sus milagros. Los textos bíblicos consignan varios. La multiplicación de los panes de cebada es uno de ellos, narrado a continuación de una comida envenenada que parecen en cierto modo paralelos. En este caso se trata de veinte panes de cebada para cien hombres. El servidor de Eliseo (que ocupa un rol importante en estas diversas escenas de milagros: 2 Re 4,12-15.25-27.31.36.38.43…) sabe que la cantidad es escasa y lo manifiesta, pero Eliseo repite la orden con un añadido: una palabra de parte de Dios: “Comerán y sobrará”. En este caso se trata de una ofrenda que alguien anónimo lleva a la comunidad de profetas (v.38) en la que Eliseo juega un rol especial. 

Es interesante notar que a diferencia de Elías que suele moverse aislado y muchas veces escondido, Eliseo anda en grupo de profetas. En tierras cananeas era frecuente esa colectividad profética. El contexto parece indicar que era frecuente visitarlo en ocasiones especiales (ver 4,23) y – como en este caso – llevarles primicias de los frutos (seguramente para pedir su intercesión a fin de que no falte el pan al oferente). A pesar de que el pan de cebada parece ser el “pan de los pobres”, también es frecuente que sea ofrenda (quizás por eso, a fin de que todos puedan presentarla). De todos modos, por ejemplo la cerveza – hecha con cebada – era una bebida muy estimada (en Sumeria, Egipto, Mesopotamia); el procedimiento era similar solo que se dejaba fermentar. También es conocida en el mundo bíblico (cf. Is 56,12; Pr 23,20; Lc 1,15…).

“Pero, observa lo que quiero darte a entender. Nos alimentamos con alimentos sólidos y bebidas, aunque ellos se limiten al modestísimo pan de cebada y al agua de la fuente”. (Filón, “Sobre los sueños” 48)

“La harina es de cebada tal vez porque, como alimento, la cebada es de discutible valor, y apropiada para los animales irracionales y para los hombres apremiados por las circunstancias; símbolo de que la adúltera en nada difiere de las bestias salvajes, cuyas cópulas tienen lugar indiscriminadamente y sin cuidado alguno; en tanto que la mujer inocente de lo que se le imputa procura que su vida se ajuste a lo que es propio del ser humano”. (Filón, “Sobre las leyes especiales” III,57)

“Pero en el segundo día de los panes ácimos, que es el decimosexto del mes, se participa por primera vez de los frutos de la tierra, porque antes de ese día que no se tocan. Se considera apropiado honrar a Dios, de quien se obtiene esta disposición abundante, ofreciendo en primer lugar los primeros frutos de su cebada, de la siguiente manera…” (Flavio Josefo, “Antigüedades judías” 3: 250 # 10.5)

 

Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Éfeso     4, 1-6

Resumen: el autor continúa destacando la importancia de la unidad, es decir de la paz. A vivir de esa manera invita a toda la comunidad ya que es una unidad originada en el bautismo común.

Con justicia puede llamarse a la carta a los Efesios “la carta de la unidad”. Un solo pueblo, un solo hombre nuevo hemos visto la semana pasada. Aquí – continuando con la centralidad que da a la “paz” – insiste en conservar la unidad en la Iglesia. A continuación da un sentido “doctrinal” a esta insistencia. Pero lo hace partiendo de una “exhortación”. Con este término (parakalô) suele comenzar Pablo las secciones parenéticas, es “exhortar”, consolar, sugerir, insinuar, animar, aconsejar… Quien lo hace se presenta como “prisionero en Cristo” lo cual encierra una cierta paradoja.

A lo que aconseja el “preso” es a “caminar (= vivir) apropiadamente al llamado” (klêseôs) con el que fueron “llamados” (eklêthête; la voz pasiva remite a Dios que es quien los ha llamado); en Pablo y sus discípulos es impensable una fe que no implique una “vida” coherente, “apropiada”; es frecuente la invitación a “ser” aquello que “somos”: “indicativo – imperativo, “son de Cristo… sean de Cristo”. En Col 1,10 invita a “caminar apropiadamente” al Señor; Fil 1,27 a una vida apropiada al Evangelio; 1 Tes 2,12 a caminar apropiadamente a Dios. 

Se invita a la humildad, la mansedumbre y paciencia (= Col 3,12). La humildad es la actitud de saberse pequeño ante el Señor (Sal 18,28; 34,19; 102,18; Pr 3,34; Sir 3,20 y también en Qumrán, como ’anaw y su paralelo “pobres de espíritu”. La mansedumbre es casi sinónimo. La paciencia (makrothymía) es magnanimidad (Dios lo es, Mt 18,26; Rm 2,4; 9,22) es la actitud de resistencia ante la prueba (Col 1,11; Sgo 5,10), un fruto del espíritu (Gal 5,22), característico del amor (1 Cor 13,4). El espíritu parece que ha de entenderse no “trinitariamente” en este caso sino destacando el don de Dios en la Iglesia que es generador de unidad, y el espíritu humano que debe ser uno en cuerpo y “espíritu” en la vida intraeclesial, pero en obvia interacción con el espíritu de Dios.

El espíritu es el que produce la unidad (v.3) en la Iglesia. Pero esta unidad produce un “vínculo” (syndesmos). En Col 3,14 el amor es vínculo de perfección. Este vínculo es “de paz”, esto es la armonía plena entre las personas (recordar que la “paz” / shalom tiene fuerte sentido en el mundo bíblico y no es una mera “ausencia de conflicto”) y es el que produce la unidad eclesial.

Esta  unidad se expresa en siete aspectos que no son ajenos al pensamiento de Pablo (1 Cor 8,6; 12,12). La relación fe, bautismo y confesión de fe en el único Señor es propia de Pablo (Rom 6,9; 1 Cor 15,11) ya que hay un “bautismo en el nombre del Señor” (Rom 6,3; Gal 3,27; 1 Cor 1,13; 6,11) en una esperanza (esperanza común) fuimos “llamados” (Rom 8,23; Gal 5,5). Hay, se nota, una estrecha relación de unidad entre el cuerpo y el espíritu, la esperanza, la fe y el Señor, el bautismo y Dios, el Padre… Los cuatro últimos (“un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre”) tienen una cierta tonalidad hímnica, e incluso no es imposible que fuera tomado de ese ambiente, probablemente bautismal.

+ Evangelio según san Juan     6, 1-15

Resumen: En una escena que luego será profundizada Jesús multiplica los panes ante la multitud. Esto servirá para que lo reconozcan como profeta aunque entiendan de un modo incompleto el signo que será profundizado luego.

El capítulo 6 de Juan se ubica en tiempo de Pascua (“la pascua de los judíos”). En ese marco presenta un hecho de Jesús (la multiplicación de los panes), un momento intermedio (omitido por la liturgia, 6,16-23, Jesús camina sobre las aguas) un largo discurso de Jesús interrumpido por preguntas de los asistentes que sirve narrativamente para progresar la auto-revelación (vv.25-40, domingo 18º), debate con “los judíos” (vv.41-58, domingos 19º y 20º) y dialogo final con los discípulos (vv.60-71, domingo 21º). Es conveniente no perder la dimensión de todo el texto y su “movimiento narrativo” aunque se comente en particular la unidad de cada día. [El domingo 22º la liturgia retoma el Evangelio de Marcos]. La unidad presenta un hecho (17º) que luego será calificado de “signo” (18º), un discurso de auto-revelación en el que Jesús se manifiesta como “pan de vida” (19º) ampliado a un sentido eucarístico (20º) para un dialogo-debate conclusivo sobre el discipulado (21º). Tener esto presente es importante para no mezclar una unidad con la otra, “Juan” suele ir avanzando progresivamente en la revelación de Jesús.

En 6,1 comienza claramente la unidad. Termina la escena anterior, Jesús estaba en Jerusalén (5,1 y se encuentra ahora en Galilea. Extrañamente, porque es de esperar que si se aproxima la Pascua se dirija a Jerusalén; esta es una de las razones por la que algunos autores comentan el cap. 5 después del 6). La gente que “sigue” a Jesús lo hace porque “ve los signos”. Más adelante nos dirá que “lo buscan” no porque vieron signos sino porque se saciaron con los panes (v.26). Es un seguimiento que quizás podemos calificar de “físico”, no de “discipular”. En otras ocasiones – por ejemplo con Pedro – Juan juega con este doble sentido (ver 13,37-38; 18,15; 21,19). El verbo ver / contemplar que Juan utiliza aquí (theôreô) es ambiguo, y por momentos es también meramente físico (6,19; 9,8; 10,12; 12,19; 16,10; 20,6.14) y en otras es religioso (2,23; 6,40.62; 12,45; 14,17.19; 17,24); cf. 4,19; 7,3; 8,51; 16,16.17.19; 20,12; podríamos decir – y será importante más adelante – que hay un “ver” sinónimo de “mirar” y otro “ver” sinónimo de “creer”. Sin duda el contexto y el sentido nos permitirán descubrir cada caso. 

Jesús “fue” (el término no es común, aunque Pablo en Gal 1,17.18 lo utiliza para “subir a Jerusalén, sólo aquí en el NT; propiamente se usa “subir” [anabainô], más de 100 veces en AT y x5 en NT) al monte y se “sentó”. Si en otros textos estar “sentado” es la actitud de la enseñanza (docente: Mc 4,1; 13,3; Mt 13,1.2; 15,29; 24,3 o discipular: Mc 3,32; 5,15; Lc 5,17), en Juan esta es meramente física (2,14; 9,8; 12,15). Juan acota que se aproximaba la Pascua a la que – como hace en otras ocasiones – califica de “fiesta de los judíos” (2,13; 5,1; 7,2; 11,55); en el Cuarto Evangelio las instituciones judías quedan abolidas y reemplazas por la misma persona de Jesús, por lo que ya no tienen sentido para la comunidad las fiestas judías.

“Levantar los ojos” puede ser una actitud de oración (17,1) o de mirar atentamente (4,35) lo que de otro modo no se vería. Lo que Jesús ve es la multitud (ojlos) que se acerca hacia él. Es precisamente esta multitud la que “sigue” a Jesús (y lo seguirá haciendo en adelante, cf. vv.22.24). En adelante, entre la muchedumbre algunos creerán y otros no (7,31). Una característica de Juan es, precisamente, que ante Jesús se provoca división (7,43) entre la gente (otra característica es que el término ojlos sólo se encuentra en la primera parte del Evangelio (1-12) y desaparece en la segunda (13-21). 

Jesús se dirige a Felipe (en los sinópticos sólo conocíamos su nombre en la lista de los Doce, aunque hay otros “felipes”). En Juan se encuentra dentro de los primeros llamados por Jesús (1,43) que a su vez convoca a otros (1,45). Al final de la primera parte del Evangelio unos griegos se dirigen a él diciéndole que quieren “ver a Jesús” (12,21). Ya cuando sabemos que Jesús va al Padre, Felipe le dice que le “muestre al Padre y eso les basta” (14,8), malentendido que – como es habitual en Juan – servirá para desarrollar el discurso de auto-revelación. Así como Felipe ha conducido a Natanael y a los “griegos” hacia Jesús, con su última pregunta nos conduce a los lectores a saber que la comunión entre el Padre y Jesús es plena y las palabras y las obras de Jesús son precisamente las de Dios. Acá la pregunta de Jesús a Felipe es señalada (en un paréntesis característico de Juan: “lo decía para…”) como una “prueba” (peirazô), un testeo para probar la calidad de algo. Jesús sabía lo que iba a hacer. Él pregunta “dónde” compraremos, pero Felipe afirma que con doscientos denarios no alcanza para dar al menos un poco a cada uno [es bueno recordar que un denario es un jornal]. Ahora interviene Andrés, presentado como “hermano de Simón Pedro”; siempre lo encontramos en relación a Felipe ya que ambos son originarios de la misma localidad, Betsaida (1,44). Precisamente por eso Felipe lo busca para ir juntos a presentarle a Jesús los griegos que desean verlo (12,22).

Andrés informa de lo que tiene consigo un “muchacho” (paidárion, sólo aquí en el NT; Guejazí, el sirviente de Eliseo es calificado con mucha frecuencia de paidárion en 2 Re 4): cinco panes “de cebada” y “dos pescados” (el término ofárion sólo se encuentra en Juan en la Biblia [salvo en una versión de Tob 2,2], aquí (vv.9.11) y en 21,9.10.13; el término habitual de peces es ijthys, que Jn también usa en 21,6.8.11). Ante este mero dato Jesús actúa lo que ya “sabía que iba a hacer”. Manda “recostarse” (anapíptô) en la actitud de comer (Lc 11,37; 14,10; 17,7). Juan acota que había “mucha hierba” lo cual es obvio puesto que se trata de la primavera. El número de varones es elevado: unos cinco mil. Estaban “recostados” (anákeimai; término exclusivo del NT que muestra la actitud de comensalidad, cf. Mt 9,10; 22,10; 26,7; Mc 6,26; Jn 12,2) mientras “comparten” lo que Jesús les da. 

Antes de continuar con el relato es bueno ver las semejanzas y diferencias con el texto de Eliseo y los sinópticos:

2 Re 4 (Eliseo)	Sinópticos	Juan
	Mucha gente (Mc 6,34)	Mucha gente
Un hombre… veinte panes de cebada	Cinco panes… dos peces	Un muchacho… cinco panes de cebada, dos peces
“Dáselo a la gente para que coman”	Ordenó acomodarse… se recostaron (Mc 6,39-40)	“hagan recostarse”
Objeción a causa del número de gente	¿compraremos panes por doscientos denarios? (Mc 6,37) (discípulos)	¿dónde compraremos panes? (Jesús) “por doscientos denarios no bastan” (Felipe)
	Tomó los panes y los peces (Mc 6,41) “dio gracias” (Mc 8,6)	Tomó los panes… dando gracias
Comieron	Comieron y se saciaron (Mc 6,42)	Se hartaron
Sobras	Doce canastos (Mc 6,43; sólo Marcos acota que sobraron peces)	Doce canastos de los cinco panes de cebada
Cien hombres	Cinco mil hombres (Mc 6,44; Mateo aclara “sin contar las mujeres y los niños”, 14,21)	Cinco mil varones

Lo que Jesús hace con “los panes” es “después de dar gracias” (eujaristêsas), y los peces son mencionados casi “de pasada”: lo que importan son los panes [como en los sinópticos el texto prepara – con referencias eucarísticas – lo que dirá más adelante en el discurso, vv.53-58]. Pero esto que les da es lo suficientemente abundante, es “todo lo que quisieron”. Luego de que los “comensales” estuvieron “plenos”, “reúne” (synagô, de donde viene “sinagoga”). Lo “sobrante” en el NT se encuentra exclusivamente en referencia a los fragmentos / trozos “sobrantes” en la Multiplicación (Mt 14,20; 15,37; Mc 6,43; 8,8.19.20; Lc 9,17; Jn 6,12.13). El acento sigue puesto en los panes ya que se destaca que eso es lo sobrante (v.13) sin hacerse mención de los peces. Los canastos (kófinos) se encuentran en el NT sólo en referencia a este acontecimiento. La mención a los canastos como “doce” debe provenir del dato tradicional ya que la referencia al grupo de los Doce no es importante en Juan (6,67.70.71; 20,24). Los que “comieron” (bibrôskô) se utiliza un término extraño que sólo aquí se encuentra en el NT. “Para que nada se pierda” es tema habitual en Juan (6,39; 10,28; 17,12; 18,9).

La reacción de los hombres al ver (oraô) el signo [con este término empieza y termina la unidad, vv.2.14] reconocen a Jesús como “profeta”, el “que  iba a venir a este mundo” (v.14). Ya sabíamos que Jesús es la luz “que viene al mundo” (3,19; 12,46), que “viene al mundo” para un “juicio” (9,39), o mejor “para salvar” (12,47), el “hijo de Dios que iba a venir al mundo” (11,27) para “dar testimonio de la verdad” (18,37), aunque también “viene el príncipe de este mundo” (14,30). En otras ocasiones – en Juan – en los procesos de revelación el reconocimiento de Jesús como profeta es un paso positivo en la fe (cf. 4,44; 7,52) pero que luego será superado (cf. 4,19; 9,17; cf. 7,40). De eso se trata el discurso que viene a continuación (en próximos domingos).

La constatación de que no han comprendido plenamente el rol de Jesús viene manifestada en su “huida” al “monte” [nuevo término que se repite al comienzo y al final de la unidad]. Jesús sabe que pretenden “forzarlo” (arrebatarlo, cf. 10,12.28.29) y hacerlo “rey”. Nosotros sabemos que Jesús lo es (1,49; 12,13.15; 18,37) pero un rey que no es “de este mundo” de incredulidad, de violencia y muerte. El “reinado” de Jesús (en contraposición al “príncipe de este mundo”) es un reinado de verdad y de vida (cf. 8,44). Juan se sigue moviendo en la ambigüedad del comienzo, lo que le permitirá seguir avanzando en el discurso revelador.

Foto tomada de www.cipecar.org