El Papa
Francisco representante de la “teología del Pueblo”
Eduardo de la Serna
El desconcierto provocado por Francisco-Bergoglio en
algunos sectores de América Latina, puesto que – por lo que se sabía de él – se
esperaba un papado en continuidad con los anteriores, quedó aparentemente zanjado
por Leonardo Boff al afirmar que Francisco es representante de la “teología del
pueblo”.
“…
antes de ser elegido papa, el cardenal
Jorge Bergoglio “era adepto de una de las vertientes de la Teología de la
Liberación, que era propia de Argentina, y que es la teología del pueblo, la
teología de la cultura popular”. “La Teología de la Liberación tenía muchas
tendencias. En Argentina predominó ésa, que viene del justicialismo”,
expresó Boff. “Francisco siempre se
entendió a sí mismo como un peronista, un justicialista. El defendía traer a
los pobres como participantes, y que no hay solución para los pobres sin su
participación”. (Página 12, 24 de julio de 2013)
I.
La
Teología del Pueblo
El nombre de “teología
del pueblo” es tardío. Proviene de la excelente tesis de licenciatura
eclesiástica de Sebastián Politi, [1] dirigida por Lucio Gera, en la que hace un detallado
análisis de los diferentes momentos y colectivos que confluyen en dicha teología.
Lucio
Gera. Es – sin duda – el
referente ineludible de dicha corriente teológica. Ya desde temprano Gera
hablaba de “teología de la liberación”. [2] Sin
dudas la categoría “pueblo” resultaba difícil de entender en algunos ambientes,
y esto motivó que Diego Irarrazabal, [3] y con él Víctor Codina, [4] propusiera la existencia de 3 modelos teológicos en
torno a la cultura y la inculturación; uno de ellos, el de “neo-cristiandad” [de
grupos como el Opus Dei, Neo-Catecumenales, Focolari, Comunión y Liberación,
Renovación carismática…] y sobre ellos afirma Codina: “Aunque algunos no admitan la formulación de ‘neo-cristiandad’, sí
proponen una cultura modelada por la religión católica, una civilización
cristiana y popular” y expresamente menciona entre ellos a L. Gera. [5] En torno a la asamblea de Puebla (1979) hubo una serie
de conflictos (no ajenos a los que desde Roma algunos – como Alfonso López
Trujillo – desataron contra la Teología de la Liberación. Esto motivó que esta
corriente teológica dudara entonces en ser incluida dentro de la “teología de la liberación” como se puede
leer en escritos de Juan Carlos Scannone [6] y, más claramente de Antonio Quarraccino. [7]
Rafael
Tello. Como era habitual
entonces, tampoco Tello fue conocido por sus escritos. De una enorme intuición
pastoral y sólida formación teológica supo entrever meses antes de la Dictadura
cívico-militar que se avecinaban tiempos difíciles y propuso en la religiosidad
popular, concretamente en la peregrinación al santuario mariano de Luján, presentar
un espacio de vida en medio de la opresión y la muerte. Su cercanía a los
pobres le llevó también a proponer un seminario para que se prepararan al
ministerio ordenado personas de ambientes populares, lejos de un espacio
ilustrado que les es ajeno. Esto le motivó una sanción por parte del cardenal
Aramburu. Tello se llamó a silencio público desde entonces hasta su muerte.
Semanalmente un grupo de curas se encontraban con él en lo que se llamó “la escuelita”. Después de su
fallecimiento el grupo, llamado “la Cofradía”, comenzó a desgrabar y publicar sus
escritos y reflexiones.
La COEPAL. Es de señalar, al menos brevemente, la formación,
dependiente de la Conferencia Episcopal Argentina, de lo que se llamó la COEPAL
(Comisión Episcopal de Pastoral). Muchos grandes pensadores y pastores de lo
que más tarde se llamó la “teología del Pueblo” participaron en la misma y grandes
pastores argentinos como Enrique Angelelli y Eduardo Pironio no fueron ajenos a
este momento.
Juan
Carlos Scanonne. Más cercano a la
filosofía que a la teología (aunque incursionando con profundidad en ella)
Scannone es hoy el gran referente de la “teología
del pueblo”. Después de los trabajos iniciales a los que hicimos
referencia, especialmente a partir de la elección del Papa Francisco, Juan
Carlos Scannone ha profundizado en diferentes momentos y contextos esta
corriente teológica de la Argentina. [8]
A partir de la muerte de Gera y Tello y luego de la mencionada
obra de Sebastián Politi empezaron a proliferar autores y escritos en cierto
modo “herederos” de la Teología del
Pueblo. Entre ellos pueden tenerse en cuenta a Marcelo González, Víctor M. Fernández,
Enrique Bianchi, Omar C. Abado y Carlos M. Galli. [9]
Jorge M.
Bergoglio y Gera y Tello. Se podría
señalar que Jorge M. Bergoglio no es propiamente un teólogo. Comenzó su tesis
doctoral sobre Romano Guardini (en Alemania), la cual no finalizó, lo que ciertamente
no lo ubica en el contexto de la “teología del pueblo”. Sin embargo, ya
arzobispo de Buenos Aires no sólo ofreció la catedral porteña para que allí
fuera enterrado Lucio Gera (luego de que – años antes – en la mitad de las
diócesis argentinas no tenía licencias ministeriales a pesar de haber sido
miembro de la Comisión Teológica internacional) y prologó el primero de los
libros de Rafael Tello en publicación. El rescate de estos dos grandes
personajes del presente teológico fue evidente, e influyeron indiscutiblemente
en su pastoral como arzobispo de Buenos Aires.
Sin embargo, al hablar de Jorge M. Bergoglio hay
elementos que no pueden dejar de tenerse en cuenta. [10] En su juventud, y coherentemente con una época de enorme
militancia política, Jorge Bergoglio estuvo siempre cerca de la agrupación “Guardia de Hierro”, la que se podría
calificar de un peronismo de centro-derecha. Por estar cerca del peronismo [11] es que a su vez se lo ha calificado de populista.
En el caso concreto de la realidad argentina, muchos
celebraron el nombramiento de Jorge Bergoglio como sucesor de Pedro ya que
esperaban que fuera el gran opositor al gobierno de Cristina Fernández. Pero
curiosamente no sólo no fue así y ambos manifestaron una cierta cercanía, sino
que el Papa manifestó abierta distancia con el gobierno neo-liberal de Mauricio
Macri. Así, escritores y periodistas cercanos al capitalismo (como periodistas
de los medios hegemónicos La Nación o Clarín) cuestionaron el “populismo” del Papa. El historiador
italiano Loris Zanata afirmó recientemente: “El
universo terminológico del Papa: en sus grandes viajes del año pasado –Ecuador,
Bolivia, Paraguay; Cuba y los Estados Unidos; Kenia, Uganda, República
Centroafricana– Francisco pronunció 356 veces la palabra pueblo. El populismo
del Papa está ya en sus palabras. Menos familiaridad tiene en cambio Bergoglio
con otros términos: democracia la mencionó apenas 10 veces, individuo 14 veces,
y generalmente en su acepción negativa. La palabra libertad la repitió más a
menudo, 73 veces, y en la mitad de los casos en los Estados Unidos. En Cuba la
pronunció sólo dos veces”. [12] El escritor Jorge Fernández Díaz se sumó a Zanata (utilizando sus
estadísticas) y criticó a Francisco por “populista” en sus programas radiales y
en frecuentes notas periodísticas en el diario Clarín. [13]
Es sabido que el término “pueblo (de Dios)” fue muy
importante en el Concilio Vaticano II. La curia Vaticana, que ya había
redactado los grandes textos del concilio fue derrotada en la Constitución Lumen Gentium cuando al esquema
verticalista (Papa – Episcopados – Presbíteros – Laicado) se le antepuso la
categoría “Pueblo de Dios”. Esto se vio notablemente reflejado en el primer
número (enero 1965) de la luego prestigiosa revista Concilium en la que Ives
Congar escribe sobre “La Iglesia como pueblo de Dios” (pp.9-33) desde una
perspectiva teológica y también Rudolf Schnackenburg y Jacques Dupont sobre “La
Iglesia como pueblo de Dios” (pp.105-113) desde una perspectiva bíblica.
Sin embargo, es también sabido que muchos de los teólogos
“derrotados” en el Vaticano II luego fueron triunfantes en los pontificados de
Juan Pablo II y Benito XVI. Un momento significativo fue la publicación por
parte de la Congregación para la doctrina de la fe el 6 de agosto de 2000 de la
declaración Dominus Iesus. La
interpretación restrictiva del “subsistit
in” (LG 8, en DI 16) afirmando que “Las
Iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia católica pero se
mantienen unidas a ella por medio de vínculos estrechísimos como la sucesión
apostólica y la Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderas iglesias
particulares” destaca la centralidad de la “eclesialidad”
en el orden sagrado más que en el Bautismo. Valga esto a modo de ejemplo como
lo fue también la publicación del “Informe
sobre la fe” (1985) del cardenal Josef Ratzinger justo antes de comenzar el
sínodo extraordinario para conmemorar el XX aniversario de la solemne
conclusión del concilio Vaticano II. Así afirmaba Ratzinger:
«En realidad, "pueblo de Dios" es,
para la Escritura, Israel en sus relaciones de oración y de fidelidad con el
Señor. Pero limitarse únicamente a esta expresión para definir a la
Iglesia significa dejar un tanto en la sombra la concepción que de ella nos
ofrece el Nuevo Testamento. En éste, la expresión "pueblo de
Dios" remite siempre al elemento veterotestamentario de la Iglesia, a su
continuidad con Israel. Pero la Iglesia recibe su connotación
neotestamentaria más evidente en el concepto de "cuerpo de
Cristo". Se es Iglesia y se entra en ella no a través de
pertenencias sociológicas, sino a través de la inserción en el cuerpo mismo del
Señor, por medio del bautismo y de la eucaristía. Detrás del concepto,
hoy tan en boga, de Iglesia como sólo “pueblo de Dios" perviven
sugestiones de eclesiologías que vuelven, de hecho, al Antiguo Testamento; y
perviven también, posiblemente, sugestiones políticas, partidistas y colectivistas».
[14]
En este contexto, la “vuelta” con Francisco a la
centralidad de la categoría “Pueblo de Dios” parece un cambio sustancial. Pero
además, parece un regreso central a una categoría bíblica fundamental. En las
diferentes “eclesiologías” del Nuevo Testamento, o de escritos particulares,
varios elementos resaltan. Me permito señalar casi a vuelo de pájaro los
distintos escritos del Nuevo Testamento. La intención es mostrar que reflejar a
“la Iglesia” como “pueblo de Dios” constituye un tema central en la eclesiología
del Nuevo Testamento, nada circunstancial por cierto, y difícilmente debiera
volver a desaparecer. [15]
II.
La Iglesia Pueblo de Dios en el Nuevo
Testamento
Pablo. Es sabido que para incorporarse al pueblo judío (los
prosélitos) luego de un bautismo ritual de purificación debían ser
circuncidados. Sin embargo, a partir de una decisión tomada por la comunidad de
Antioquía se consideró que el “bautismo en nombre de Cristo” era suficiente
para acceder a las bendiciones de Dios. Pablo acepta este planteo. La
centralidad del bautismo es fundamental en el Apóstol, es el bautismo el que
nos pone “como en un” cuerpo (cuerpo es aquí metáfora) [1 Cor 12,13]. Los
adversarios intra “cristianos” de Pablo exigen la circuncisión porque no
aceptan que pueda ser judío quien no se hubiere sometido a dicho ritual [Gal
5,2; Fil 3,2], y contra esto Pablo reacciona insistentemente [Gal 1,6; Fil 3,3].
Pablo hace suyos los textos proféticos que afirmaban que los pueblos “vendrán”
a Israel aceptando su Dios [Fil 2,10-11 // Is 45,23]. Ese compartir los bienes
de Dios que Israel posee es lo que da sentido a la colecta para los pobres de
Jerusalén en un poner en común los bienes para alcanzar la “igualdad” de
hermanos [2 Cor 8.9; Rom 15,27]. Por eso afirmará Pablo que el bautismo es la
“verdadera” circuncisión
[Rom 2,29; Fil 3,3; cf. Dt 10,16; 30,6; Jer 4,4]. Pablo entiende que los seguidores de Jesús son plenos
miembros del pueblo de Israel del cual Pablo jamás se siente fuera. La
referencia a Abraham [Gálatas y Romanos], Jerusalén [Gal 4,25.26] y la alianza [Rom
9,4; 11,27; Gal 4,24; y 1 Cor 11,25; 2 Cor 3,6 (en estos casos “nueva
alianza”)] refuerza más aún esta temática. [16]
Deutero
paulinas. Con una escatología más
realizada por la llegada a la plenitud de la “cabeza”, Cristo, los que “están
en Cristo” son su “cuerpo” [Col 1,18; 2,19]. Sin embargo, el himno
introductorio de la carta a los Efesios (1,3-14) resalta claramente las
bendiciones que “en Cristo” han alcanzado los judeo-cristianos (vv.3-12), pero
que tras haber oído la palabra y haberla aceptado por la fe “también ustedes”
(los pagano cristianos, vv.13-14) están en Cristo que ha hecho de los dos
pueblos – derribando el muro de enemistad – “un solo hombre nuevo, Cristo” [Ef
2,14-15].
1 Pedro. El esquema socio-cultural de “la casa” es, en Primera
de Pedro, un tema central. El bautismo (3,21) ha hecho de los paganos un
pueblo, un pueblo de extranjeros (1,1; 2,11) ante un imperio que los niega y
discrimina. La comunidad (o comunidades) de Asia Menor están llamadas a ser
“una plaza para los desplazados” del imperio; un pueblo (2,10) de hermanos. [17]
Apocalipsis. Entre las numerosas visiones del libro del Apocalipsis
es importante la de la mujer y el desierto. La mujer que dará a luz (12,2) se
refiere, claramente al Pueblo de Dios (reflejada también en la recurrencia insistente
del número Doce en el libro: 12,1; 21,12.14.21; 22,2). Ese pueblo que da a luz
es, ciertamente Israel, de donde nace el Mesías, pero pasa a ser la Iglesia en
el desierto, el tiempo que dura la persecución (12,6). El contraste entre las
dos mujeres-ciudades finales, la prostituta-Babilonia [17,1-19,5] y la
novia-Jerusalén (19,11-22,5; la de las “Doce puertas”) evidentemente ha de
entenderse en el marco de una Iglesia pueblo de Dios que es perseguida pero a
su vez cuidada por Dios que interviene decididamente en su favor. [18]
Hebreos. La carta a los
Hebreos precisamente se ubica en un marco de nostalgia ante la pérdida del
templo y el sacerdocio antiguo a causa de la destrucción de Jerusalén. La
centralidad de Cristo, sumo sacerdote – templo - ofrenda remarca la llegada de
la Nueva Alianza (8,8-12) anunciada por Jeremías. Pero no se trata de una
Alianza nueva con un “nuevo pueblo” sino de una “nueva alianza” con el mismo
pueblo. Alianza de un modo nuevo, con características nuevas, y un nuevo culto.
[19]
Santiago. Este escrito está expresamente dirigido a las “Doce
Tribus de la Dispersión” (1,1), tanto que ha habido quien negara que se tratara
de una obra originalmente cristiana. Sin embargo, la gran cantidad de paralelos
o semejanzas con textos del Sermón de la Montaña (Mateo parece remitir a un
mismo marco teológico que la carta) nos permiten cualificarla de una carta de
“un cristianismo práctico”. Estas son las “Doce tribus”. [20]
Jesús
histórico. Resulta muy probable que
Jesús se haya visto como quien vino a reunir a las ovejas perdidas del pueblo
de Israel [Mt 10,6; 15,24]. Es así cuando Dios reina, cuando los que debieran
ser “hermanos” porque ese es el proyecto de Dios para su pueblo, empiezan a
serlo, a verse como “hijos de Abraham” [Lc 13,16; 16,25]. Ese es el marco y sentido de la elección de los Doce,
es el marco del Padre-Abbá y los hermanos. No puede entenderse el ministerio de
Jesús sin verlo como el del hijo que quiere que las autoridades den el fruto
que pertenece al Padre y por lo cual es ejecutado [Mc 12,1-12]. [21]
Marcos Es sabido que el Evangelio de Marcos pone su acento
principal en la persona de Jesús como Buena Noticia. Aunque hay una importante
teología sobre el discipulado, el cristocentrismo hace que el discipulado se
mida en función del seguimiento.
Mateo. Desde W. Trilling (1959) se afirma que el tema central
del Evangelio es destacar que la Iglesia es el “verdadero Israel”. [22] El conflicto con el rabinismo de la ciudad,
probablemente Antioquía, lleva precisamente al Evangelio a insistir en el
cumplimiento de los anuncios bíblicos, a la realización de expectativas e
incluso a revivir grandes personajes del A.T. Los fariseos (y el pueblo)
rechazan a Jesús [27,25] con lo que la continuidad histórica se dirige ahora a
los “pequeños” [11,25] de la región, son ellos son auténticos “herederos” del
pueblo de Dios, son el “nuevo pueblo” que ha de dar frutos [21,43]. [23]
Lucas-Hechos. En la doble obra lucana ya empieza a vislumbrarse la separación
de los judíos y los cristianos. Sin embargo, el gran protagonista del AT y de
los tiempos nuevos es el Espíritu Santo que establece la continuidad en el
cumplimiento de la palabra [Lc 24,46] y el crecimiento de la palabra [Hch 6,7;
12,24; 19,20] hasta “los confines de la tierra” [Hch 1,8]. [24]
Juan. Muchos elementos que los Evangelios sinópticos
señalaban de los discípulos de Jesús en Juan se concentra todo en la persona de
Jesús: él es, por ejemplo, la vid verdadera [15,1]. [25] La ausencia de un “juicio religioso” en el
Evangelio nos permite una lectura “existencial”, todo el evangelio es un gran
juicio en el que los lectores somos juzgados según aceptemos (= creer) en Jesús
o no [20,30-31]. Para eso el Evangelio abunda en testigos [5,31-47]. Los judíos,
rechazan a Jesús, expulsando de la sinagoga a los que confiesen a Jesús [9,22;
12,42; 16,2].
Se puede afirmar que un tema característico de los
diferentes libros del NT es la búsqueda histórica de la propia identidad, precisamente
para entender (y lo harán los diferentes textos y autores con sus matices
propios) cuánto de Israel mantenemos y cuando de novedad. Ambos extremos: nada de Israel, (como sostuvo Marción) nada de novedad (como sostenían los
Ebionitas) resultaba intolerable. Entre ambos extremos encontramos algunos
escritos para los cuales la novedad es escasa (Santiago, Judas, Mateo), otros
para los que hay una importante novedad (las tradiciones petrinas: Marcos,
Hebreos y las “cartas de Pedro”), otros para los que hay fundamentalmente
novedad (las tradiciones paulinas: cartas paulinas y literatura lucana) y otros
para los que la novedad es absoluta no habiendo casi continuidad (tradición
joánica: “pascua de los judíos”), sin
embargo, con los matices propios lo cierto es que la relación entre la Iglesia
e Israel, el Pueblo de Dios, es constitutiva de la búsqueda y profundización de
la propia identidad. Se podrían notar algunos elementos propios, por ejemplo
las referencias a Jerusalén (especialmente en sentido teológico más que
geográfico, como es el caso de la Jerusalén del cielo) o las referencias a la
“elección”, pero el elemento más significativo es que en todo el Nuevo Testamento,
con la exclusiva excepción de 2 Pedro 3,16 siempre que se habla de “escrituras”
se refieren a los textos del AT. Los discípulos de Jesús se saben en
continuidad con Israel, el pueblo de Dios y alimentados por la misma palabra
que Dios le ha dirigido. [26]
A partir de las palabras (y gestos) del Papa Francisco
hemos recuperado la centralidad del tema del “Pueblo de Dios”. La Iglesia se ve a sí misma como tal. Y mal haría
la teología, especialmente la que se elabora en América Latina, en descuidar
semejante locus theologicus.
Permítaseme a modo de conclusión resaltar un tema que es propio de la “teología del Pueblo” y al cual Francisco
ha dado gran importancia.
Ya habíamos escuchado los males que aquejan a la Iglesia
contemporánea en más de una ocasión en palabras del Papa, al estilo de aquellas
llagas de la Iglesia a las que aludía Rosmini. Uno de esos grandes males que ha
señalado Francisco es el clericalismo.
Especialmente en América Latina es frecuente notar que el clero “engendra”
menores de edad que “dependen” del poder clerical. El cura tiene la última
palabra en la comunidad, es “el que sabe” y en parroquias o diócesis se ha de
hacer según su voluntad (o capricho); a esa actitud la llama “mala vivencia de la eclesiología planteada
por el Vaticano II”. Sin
embargo, en su sabiduría, el pueblo fiel de Dios en América Latina ha
encontrado un remedio al clericalismo, y es la “religiosidad popular”. [27] “Ha
sido de los pocos espacios donde el pueblo (incluyendo a sus pastores) y el
Espíritu Santo se han podido encontrar sin el clericalismo que busca controlar
y frenar la unción de Dios sobre los suyos”. En esta expresión de verdadera fe el pueblo mismo sabe
qué debe hacer y cómo, y no precisa de la autoridad clerical para vivir y
manifestar esa fe. “Confiemos
en nuestro Pueblo, en su memoria y en su “olfato”, confiemos que el Espíritu
Santo actúa en y con ellos, y que este Espíritu no es solo “propiedad” de la
jerarquía eclesial”. [28]
Notas:
1 Politi, Sebastián.
Teología del pueblo. Una propuesta Argentina para Latinoamérica. Buenos Aires:
Castañeda, 1992. En realidad lo había utilizado de modo negativo Juan Luis
Segundo, Liberación de la teología, Buenos Aires, Lohlé, 1974, 264 y Politi lo
“rescata”.
6 Scannone Juan Carlos, «La teología
de la liberación. Características, corrientes, etapas», Stromata 48 (1982),
3-40.
7 A. Quarracino [tomado de
J. C. Scannone, “Perspectivas
eclesiológicas de la "teología del pueblo" en la Argentina”,
en: Chica, F.; Panizzolo, S. y Wagner, H. (eds.), Ecclesia Tertii
Millennii Advenientis. Omaggio al P. Angel Antón, Casale
Monferrato, 1997, pp. 686-704 y en: Christus 707 (1997) pp. 38-46]: «Algunos
aspectos de la "Teología de la liberación". Líneas doctrinales y
pastorales del documento: L'Osservatore Romano (ed. semanal en
español) Nro. 819 (9 de setiembre 1984), p. 11, donde dice: "algunos todavía hablarían de una teología de
la liberación, que en lugar del análisis marxista, utiliza un método
histórico-cultural en el que cobran mucho relieve las categorías de 'pueblo',
'cultura' y 'religiosidad popular". Ver también: id., CELAM.
Diálogos fraternos, CELAM, Bogotá, 1984, p. 54 ss. Allí añade la
acotación: "pero ignoro si esos
autores aceptarían ser ubicados dentro de la denominada 'teología de la
liberación'"».
8 Por
ejemplo: “Papa
Francesco e la teología del popolo”, La Civiltà Cattolica 165 (2014) 571-590;
“El Papa Francisco y la teología del pueblo”, Razón y Fe, 2014, t. 271, nº
1395, pp. 31-50.
17 Cf. J. H. Elliott, Un Hogar para los que no
tienen Patria ni Hogar, Navarra 1995.
25 “La verdadera dificultad que encontramos para suponer que
estas imágenes constituyan el trasfondo de Juan está en el hecho de que la vid
o la viña representan a Israel, mientras que Juan identifica a la vid con Jesús
y no con el pueblo o las personas. Pero, como ya hemos indicado (…) es rasgo
peculiar de Juan el que Jesús se aplique a sí mismo términos que en el AT se
aplican a Israel y en otros lugares del NT a la comunidad cristiana”: R. E. Brown,
El Evangelio según Juan, Madrid 1979, 1006.
27 "Se dio, sin embargo, otro tipo de inculturación
de la fe cristiana por vía del catolicismo popular. Este no es una decadencia del catolicismo
oficial; por el contrario, posee su propio perfil. Se basa principalmente en la
devoción de los santos y en las fiestas religiosas. Este tipo de catolicismo no
tiene como sujeto de su construcción, al clero y al aparato eclesiástico, sino
al pueblo, a los laicos, a los devotos. Asumió la cultura popular; sin el
control de la Iglesia oficial, pudo inculturarse en el universo de las
representaciones populares; por eso es auténtico; representa una creación
original del pueblo cristiano de nuestro continente; quizás sea la única
inculturación singular del mensaje cristiano en América Latina. Esa
inculturación, llamada catolicismo popular, fue factor de resistencia y hoy es,
ampliamente, el motor de la liberación política del pueblo", Leonardo
Boff, La Nueva Evangelización, Buenos Aires 1990, 35.
28.
Carta del Papa Francisco al
Cardenal Marc Ouellet, Presidente de la Pontificia Comisión para América
Latina, 19 de marzo de 2016.
