Los ídolos,
causantes del asesinato de Jesús de Nazareth (*)
Eduardo de la Serna
La reflexión
teológica en América Latina se ha presentado a sí misma como "acto
segundo"; es una reflexión sobre la fe, fe vivida en la praxis de la
búsqueda de realización de la voluntad de Dios, del seguimiento de Cristo,
realización del Reino. Pero desde los inicios de la reflexión teológica, se ha
pretendido "liberar la teología" de toda imagen distorsionada de
Dios. Es más, si desde Bonhöffer se ha planteado dar una respuesta teológica a
la pregunta ")cómo hablar de Dios en un mundo
adulto?", muchos, y en primer lugar J. L. Segundo han sostenido que en
América Latina el problema no es el ateísmo, sino la idolatría.[1] Esto fue,
luego, elaborado y reflexionado en diferentes trabajos, e incluso aceptado por
la Conferencia Episcopal Latinoamericana reunida en Puebla (1979).[2]
La idolatría es,
además, el punto de partida en la reflexión teológica del martirio, que
floreció en América Latina en este tiempo: son los ídolos de la muerte los
causantes primeros del derramamiento de sangre...;[3] pero asimismo "dejar
a Dios ser Dios" es el desafío fundamental de toda teología, y la Teología
de la Liberación lo ha dicho claramente.[4] Dejar a Dios ser Dios es enfrentar
las imágenes falsas de Dios, aquellas en las que pretendemos un "Dios a
nuestra imagen y semejanza".
Agradecidos a J. L.
Segundo por su gran intuición, pretendemos, en este trabajo, señalar que el
enfrentamiento con los ídolos es causa importante, si no principal del
asesinato de Jesús de Nazaret, y que son, precisamente, los ídolos de la
muerte, los responsables primeros de su martirio... Al menos, lo veremos, esa
fue la lectura que hicieron los primeros teólogos cristianos.
Para ello proponemos
analizar dos acontecimientos que los Sinópticos presentan en la estadía final
de Jesús en Jerusalén, y su relación con la idolatría: el acontecimiento de la
expulsión de los vendedores del Templo de Jerusalén (Mc 11,15-19p), y la
discusión sobre el tributo debido al César (Mc 12,13-17p)... Para ello, nos
limitaremos solamente a señalar algunos detalles interesantes a la hora de
reflexionar nuestro tema, no a un comentario exhaustivo de los textos, para lo
cual remitimos a los comentarios o artículos sobre ellos, de los cuales nos
hemos servido.
Los
vendedores del Templo
El
acontecimiento histórico
Dentro de los
criterios propuestos en el excelente libro de J. Meier, A Marginal Jew [5]
para presentar la historicidad de algunos textos, salta a la vista, en este
caso, el de las "fuentes múltiples". El acontecimiento es presentado
tanto por la triple tradición como por Juan, si bien en diferentes momentos del
ministerio del Señor: mientras los Sinópticos lo proponen como uno de los
acontecimientos finales de su vida, el Cuarto Evangelio lo presenta a principios
de su "vida pública".
Es sabido que Juan
corrige más de una vez los datos que los Sinópticos presentan. Una de las más
evidentes correcciones la encontramos en
la "duración" de la "vida pública"; mientras la tradición
de Marcos nos presenta una sola Pascua en vida de Jesús, Juan presenta tres.
Pero no son muchos los materiales de que dispone, por eso ha tomado los
diversos acontecimientos que presenta la única Pascua Sinóptica, dividiéndolos
en tres, poniendo así la purificación del Templo en la primera (2,13-22), el
discurso eucarístico en la segunda (6,53-58), y la pasión en la tercera.[6]
Juan, por otra parte, ha presentado la revivificación de Lázaro como el
acontecimiento desencadenante de la Pasión, pero el motivo es teológico, lo
cual salta a la vista.[7] Obviamente, esto no niega que una serie de detalles
que Juan presenta en nuestro relato, tengan probabilidad de ser históricos. Acá
simplemente queremos resaltar que es probable que Juan haya desplazado al
comienzo de su Evangelio un acontecimiento que es más coherente a fines del
ministerio de Jesús que a principios.
El tema parece
volver a escena en los (falsos) testimonios que se presentan en el juicio judío
que busca condenar a Jesús (Mc 14,58)[8], aunque de hecho sólo puede
relacionárselo directamente con la expulsión de los vendedores, si lo leemos a
la luz del relato joánico. En realidad, el Cuarto Evangelio vuelve a dividir
acontecimientos: la referencia a la destrucción del santuario la encontramos en
la escena de la purificación (2,19) y también en boca de Caifás (11,48) aunque
utilizando diferentes verbos griegos (lyô y airô) respectivamente. En realidad,
el dicho de Mc presenta a Jesús diciendo que él destruirá (katalyô),
Juan, coherente con su teología utiliza el dicho para expresar que Jesús es el
nuevo Templo. De todos modos, un análisis detallado nos permite suponer que
"algo hecho y/o dicho por Jesús como pronóstico de la destrucción del
Templo/santuario fue, al menos de modo parcial causa de la decisión del Sanedrín
de matar a Jesús",[9] y en este sentido, es probable que ese
"algo" esté en relación con lo que llamamos la purificación del
templo.
Los relatos
El Relato original
vendría, probablemente, a continuación de la entrada de Jesús en Jerusalén; él
va al Templo y expulsa a los vendedores (en la explanada exterior del Templo, o
atrio de los gentiles). Marcos, obviamente fiel a su estilo "en
sandwich", presenta los acontecimientos a lo largo de tres días: llega al
Templo y mira (11,11), expulsa a los vendedores (11,15), le preguntan con qué
autoridad hace eso (11,27). En medio de estos acontecimientos, intercala los
episodios con la higuera (11,12 y 11,20).
La acción se dirige,
en Mt y Mc, tanto a compradores como vendedores, mientras que en Lc y Jn sólo a
los vendedores, y se expresa en forma de prohibición (Jn 2,16b). Sin embargo,
en todos ellos encontramos que los dichos de Jesús se dirigen a los vendedores,
al igual que el gesto de volcar las mesas.
En las mesas de los
cambistas, se reciben denarios y se los cambia por moneda tiria para el Tributo
al Templo, obligatorio para todos los mayores de 20 años, con un recargo del
2,1 al 4,2%. Por los datos de que disponemos, no constan grandes abusos de los
cambistas.
Los relatos reservan
un trato especial a los vendedores de palomas (la ofrenda de los pobres). Juan
agrega un dicho de Jesús a éstos.
Los sacerdotes
intervienen preguntando por la autoridad para hacer eso. Obviamente si dijera
"como profeta", no se lo reconocerían, de allí el paralelo con el
Bautista; pero es evidente que el gesto, y la interpretación de Jesús tanto
como las citas de Isaías y Jeremías, o el paralelo con el Bautista, nos
permiten ubicarlo en continuidad con los gestos simbólicos de los profetas.
Mc nos presenta dos citas bíblicas
en relación al Templo: Is 56,7 y Jer 7,11. La primera, como es frecuente entre
los discípulos de Isaías en su "universalismo", habla del Templo como
lugar abierto a los paganos; estos son los mismos que otra corriente intentaba
exterminar de Israel ("asimilacionistas" y
"segregacionistas" los llama M. Smith).[10] Toda esta corriente que
tiene como "abanderados" a Esdras y Nehemías, centró la fuerza de la
restauración en la pureza (= santidad), y por lo tanto, en la importancia de
separarse de todo lo extranjero. Es claro que Jesús no se ubica en esta
corriente de exclusión, sino que el rostro misericordioso de Dios,
"abbá", que él presenta, lo acerca a los
"asimilacionistas"; es interesante que en la fuente común de Mt y Lc, el dicho "sean
santos como Dios es santo" (Lv 19,2) encuentra una corrección (cf. Mt
5,48; Lc 6,36). Es posible que Is 56,1-7 sea una relectura midráshica de Gén
17, presentando la alianza en un sentido incondicional,[11] es decir gratuito.
Dios se compromete con los suyos más allá de cual sea la respuesta... Pero más
de una vez, como lo han señalado los profetas, el pueblo se sintió seguro en
esta alianza. Es importante tener muy presente que ese "confiar",
"estar seguro" es el lenguaje de la idolatría.[12] Al
"abrir" los dogmas (en este caso el Templo, la alianza...) con el
lenguaje de la gratuidad, Dios enseña a poner en Él y sólo en Él la confianza.
De otro modo, estamos -a veces sin darnos cuenta- entrando en la idolatría.[13]
El segundo texto
aludido es Jer 7,11. Nuevamente, aunque de un modo más evidente, nos
encontramos con el tema de la seguridad y la confianza. Los judíos van a la
Casa diciendo "estamos seguros": "Los judíos conciben el templo
como una cueva de ladrones en la que pueden refugiarse después de robar,
asesinar y cometer adulterio. Dios no tolera esa mentalidad. Él no se
compromete con un espacio físico, sino con una forma de conducta ética y
religiosa".[14] La confianza idolátrica en el templo es cuestionada
abiertamente por Jesús en Mc, y los textos del AT le sirven para presentar a
Jesús en continuidad con la voz de los profetas.
Mt, pone el relato a continuación
de la entrada en Jerusalén y de la cita de Zac 9,9 (expresa y conscientemente
"cumplida" por Jesús) con lo que prepara la referencia a los
"cojos y ciegos" de vv.14s poniendo a Jesús en paralelismo con David
entrando en Jerusalén (cf. vv.9.15): ahora, los ciegos y cojos pueden
"volver" a la ciudad de la que fueron excluidos (cf. 2 Sam 5,8). Los
niños [15] (de quienes es el Reino, cf. 18,3; 19,14) gritan en el templo, los
sumos sacerdotes y los escribas, que siempre aparecen juntos en el contexto de
la muerte de Jesús, pretenden silenciarlos.
Lc da importancia al Templo como
lugar de la enseñanza de Jesús (v.47; 21,37-38); no es este el lugar de
responder a la pregunta de por qué un "universalista", tan preocupado
en la evangelización a las naciones como Lc, omite que la Casa será llamada
casa de oración "para todas las naciones". En el texto, en lo que a
nosotros nos interesa, Lc lo ha reducido al máximo.
Jn añade detalles muy sugerentes:
agrega animales, el azote... La discusión con los "judíos" es menor,
pero aparece una referencia a la muerte y resurrección.[16] El centro teológico
del relato es el reemplazo del culto por un nuevo templo; a Jn, más que el
hecho le interesa la persona de Jesús. Además de los detalles, que no deben
menospreciarse, resalta el juego de palabras: "casa de mi Padre",
"casa de mercado" (v.16). El término emporíon sólo lo encontramos en
Is 23,17, donde la prostituta Tiro volverá a sus "ganancias", pero lo
que había sido ofrecido a los ídolos, ahora será ofrecido a Yahweh.[17]
Si relacionamos este
acontecimiento con la denuncia en el "juicio religioso" de que Jesús
destruirá este Templo "hecho por mano de hombre" (Mc 14,58), podemos
agregar un nuevo elemento a nuestro trabajo: jeiropoíêtos siempre se refiere a
los ídolos en LXX.[18] Queda pendiente la respuesta a qué santuario a-jeiropoíêtos se refiere )la comunidad cristiana? )el santuario apocalíptico?
(aunque sin apoyo en textos apocalípticos) )el cuerpo glorificado de Cristo?
Lo que nos interesa en este punto es la relación entre el Templo y la muerte de
Jesús.
Históricamente, es
posible ver en el hecho de Jesús (más si lo leemos en el contexto histórico de
la entrada en Jerusalén, donde conscientemente busca identificarse con el
personaje al que alude Zac 9,9), una búsqueda de cumplimiento del texto de Zac
14,21: "no habrá más comerciantes en la casa de Yahweh". Nuevamente
Jesús se ubica en el marco de los gestos proféticos. Es probable que con ello
Jesús busque hacer referencia a lo gratuito del encuentro entre Dios y su
pueblo.
Resumamos: en realidad estamos en tres
niveles de reflexión. Jesús, con su gesto profético de gratuidad, toca
"el bolsillo" del poder económico sacerdotal. Sin dudas esto es
motivo más que suficiente para provocar el rechazo, la condena y hasta la
muerte. Jesús no soporta que el Templo sea "casa de mercado", más aun
si se comercia con la ofrenda de los pobres.[19] En este caso, si quisiéramos
hablar de idolatría, aunque no esté claramente planteado el tema en los textos,
tendríamos que referir a la idolatría del dinero de parte del poder
político-religioso de Israel. El enfrentamiento con los ídolos (y su respuesta
de muerte) se ven más claras en las siguientes etapas de la reflexión.
Dando un paso más,
la tradición primitiva [20] ha releído, recurriendo a textos del AT,
todo este acontecimiento en clave idolatría: Jesús se ha opuesto a la confianza
idolátrica que han dado al Templo, algo "hecho por mano de hombres",
una "cueva de bandidos", que será gratuitamente abierta "a todos
los pueblos"... En este caso, nos enfrentamos a dos posiciones, dos
corrientes: por un lado, el profeta de Nazareth que quiere presentar un Dios,
que es Padre, que privilegia a los pobres, a los niños, a los extranjeros dando
a todos cabida en su casa, y por otro lado un grupo, quizás movido por los
ídolos del dinero y el poder, que han manipulado la imagen de Dios, y han
puesto en la alianza, el templo, el pueblo, su seguridad desfigurando su rostro
y haciendo de ellos un verdadero ídolo.[21] Este enfrentamiento con el dios
desfigurado, sin dudas, fue responsable directo del asesinato del profeta
Jesús, que fiel al rostro de Dios a quien presenta como Padre de misericordia
acepta las consecuencias y sufre el destino de los profetas (Mt 23,31-35; Lc
11,47-51; cf. Hch 7,52).
La referencia al
acontecimiento de Mc 14,58 (=Mt), puede no referir exactamente a la
purificación del Templo, pero parece tener cierta relación con él, y tiene que
ver con la condena de parte del Sanedrín. La independencia de Jesús con
respecto a las riquezas toca el "corazón" del Tesoro de la nación, lo
mismo su actitud con respecto al Templo. No es improbable, históricamente, que
el descontento de Jesús con el Templo vaya in crescendo desde que llegó
a Jerusalén hasta que anunció su destrucción. De todos modos, ese anuncio puede
no ser el causante directo (o al menos el único) de la muerte, aunque el profeta
proveniente de Egipto, y Jesús el hijo de Ananías fueron denunciados a los
romanos cuando hicieron anuncios de esa índole (cf. Josefo GJ 6.5.3 #300-309;
AntJ 20.8.6 #169-170).
El
impuesto al Cesar
El
acontecimiento histórico
La verosimilitud
histórica de este acontecimiento, no debemos buscarla en los criterios
fundamentales de historicidad, ya que el relato pertenece a la triple fuente, y
no presenta rastros evidentes de ser a su vez conocida por la fuente Q u otras
fuentes. La referencia a los impuestos, esta vez en el juicio romano (Lc 23,2),
es confusa: los términos son los mismos (foron dounai), pero, al menos "a
la letra" Jesús no "prohíbe" pagar el impuesto. Seguramente nos
encontramos ante un nuevo (falso) testimonio, partiendo de un hecho concreto, o
quizás a una interpretación, tal vez correcta, de lo que Jesús había dicho al
respecto, o de cómo debía interpretarse. Ese hecho es, precisamente, creemos,
la discusión sobre el impuesto al César. Los acontecimientos que pueden
conducir a Jesús a la muerte, figuran dentro de los criterios secundarios
propuestos por Meier.[22]
La unión de fariseos
y herodianos que presenta Mc 12,13, ya había sido "adelantada" en
3,6; es igualmente una "confabulación para eliminarlo". Seguramente
Mc ha anticipado una situación o una difícil conjunción humana a fin de ir
mostrando a Jesús rechazado desde principios del Evangelio.[23]
Los relatos
Es sabido que el
esquema de las preguntas rabínicas presentadas de a cuatro parece el marco de
los relatos de conflicto con que Mc presenta a Jesús en Jerusalén. Es posible
que el texto se remonte a un relato primitivo no tan conflictivo pero no simplemente
como pregunta, ya que se le propone un caso (cf. 1 Apol 17,2; EvTom 100), y
Jesús responde.
Mc acentuó el carácter polémico,
añade la introducción, a los fariseos y herodianos que intentan
"cazarlo" con alguna palabra, se agrega la referencia a la
hipocresía, a su enseñanza, y su pregunta por qué lo tientan...
Mt introduce el tema de los
discípulos de los fariseos, algo importante en su tiempo, modifica cazar por
"enredar" (atrapar con red) para relacionarlo al justo (Sal 9,16;
35,7; 57,7... Jer 18,22) y términos bien clásicos de él: entonces, para, dinos
qué te parece...
Lc usa también términos que son
frecuentes en él: acechándole, sorprenderlo, guardar silencio y la actitud ante
el pueblo ((laos!)
Frente a esto,
presentamos un breve comentario siguiendo el esquema de la perícopa:
1.- Contexto del relato:
Parece remitir a un logion auténtico, el cual -incluso- puede haberse
encontrado en la fuente Q.
a. Mc: como se ha
dicho, la conjunción de fariseos y herodianos remite a 3,6. Esta agrupación de
personas es bastante inverosímil, y puede deberse a la pluma de Mc a fin de
acentuar el conflicto, que -en su caso- se presenta desde los principios del
ministerio;
b. Mt: dirá que son
los "discípulos de los fariseos", algo más propio de tiempos del
Evangelista. El conflicto entre la comunidad y los fariseos posterior a la
caída de Jerusalén se refleja claramente.[24] El conflicto es más
"eclesiológico" que "cristológico".[25]
c. Lc: lo presenta
en el mismo contexto de la parábola de los "viñadores homicidas"; los
que "envían espías" son entonces, los sumos sacerdotes..., el
conflicto -de todos modos- también se muestra en su gravedad: se trata de
espías para informar al procurador (20,21).
2.- 1
a. El objetivo
primero es la captatio benevolentiae: Son enviados por el sanedrín.
Tanto el "sí" como el "no" trae problemas, particularmente
agravados por los oyentes que buscan "apresarlo" (Mt y Mc).
b. Dentro de esta
"captatio..." se presenta a Jesús como maestro de la halaká:
"enseña el camino de Dios con verdad" (Mc; Mt agrega "eres
verdadero", Lc: "hablas con rectitud").
3.- 2
a. )es lícito? (por el contexto, la
licitud se supone religiosa) La moneda es la señal por excelencia de la
sujeción; es el impuesto imperial a las provincias que rige desde Quirino (6
d.C.). Esta presencia en la tierra sagrada es vista como grupo (kittim) que
"conquistarán y no creerán en los preceptos de Dios... con astucia y perfidia
se conducen con todos los pueblos... hizo de la fuerza su Dios": 1QpH
2,10-4,14; cf. 5,12-6,12; 9,7. El exceso de gastos de Roma en lujos y juegos hizo
cada vez más necesario el cobro de impuestos para mantener ese estado de vida.
Se debe tener en cuenta que los ciudadanos romanos no estaban obligados al pago
de impuestos, por lo que las provincias estaban sobre exigidas.[26]
b. Mt 17,24-27
presenta un cierto paralelismo, aunque en este caso es el impuesto al Templo.
No es improbable que nos encontremos frente a un problema que se le ha
presentado a la comunidad palestinense, quizás a raíz de planteos de los
"helenistas".[27]
4.- Respuesta
a. Jesús pide la
moneda del impuesto: un denario: pedirla implica diversas cosas, agravadas
si tenemos en cuenta que la situación transcurre en el Templo: 11: Jesús no lo tiene (de
hecho, Jesús jamás toca dinero en los Evangelios); 21: los adversarios sí
tienen moneda imperial.
El primer paso es
pedir un denario, si lo tienen quiere decir que su crítica es limitada: su
crítica es ideológica, es a la hora de los impuestos pero no a la de los
negocios.
b. Pregunta de
Jesús: )de quién es la imagen y la
inscripción?
El término usado es eikôn, LXX
traduce eikôn cuando TM usa tslm (imagen). Si bien, puede afirmarse que "tslm no
es el término técnico para una imagen de dios ya que puede tener diversos
sentidos",[28] en los LXX, - y más aún en el contexto de "imagen del
Emperador"- puede afirmarse que "en los LXX eikôn es un
término técnico para las esculturas destinadas al culto".[29]
La moneda presenta
la imagen del emperador con laurel (dignidad divina) y la inscripción: *Ti(berius) Caesar Divi Augusti
Fi(lius) Au(gustus)+. El reverso presenta a la
Emperatriz madre, Livia, sentada en un trono de dioses, con un cetro y una rama
de olivo (la paz celestial); el símbolo del poder, con la inscripción *pontifex maximus+.
c. 1
d. 2
Precisamente, darle
a Dios "su" lugar, devolverlo, es señalar que el Reino (la
realización de la voluntad de Dios) hace su irrupción (así se entiende más
claramente la relación con el reino en la cita del impuesto en el juicio, cf.
Lc 23,2-3); pero esto, como se ve, habla contra la idolatría.
Desde Justino a
Calvino pasando por Teofilacto este texto fue interpretado centrándose en la
obediencia al Cesar en la línea de otros textos bíblicos sobre la obediencia a
la autoridad,[30] y las circunstancias propias de cada uno en la relación con
las autoridades (ciertamente muy diferente en tiempos de Justino con los tiempos
de Calvino).
Hay una exhortación
en favor de una actuación humana fiel a la realización de la voluntad de Dios.
Cuando se hace referencia a la predicación del Reino de Dios, surge el poder
imperial en su transitoriedad, y el poder de Dios en su definitividad y
permanencia. Los derechos del Cesar son limitados, él no tiene derechos en el
campo de Dios: si Cesar traspasa esa área, sus mandatos pierden legitimidad, se
transforma en un ídolo que no debe ser obedecido puesto que le ha quitado
"a Dios lo que es de Dios".
Conclusión
Como hemos dicho, no
intentamos un detallado estudio de las perícopas, pero sí podemos decir que el
contexto, que en más de un hecho podemos remitir directamente al Jesús
histórico, nos presenta ambos conflictos: la expulsión de los vendedores del
Templo, transformada en "casa de mercado" y la discusión sobre la
licitud del impuesto al César, que reclama para sí algo que es debido a Dios,
como un enfrentamiento con los ídolos...
El Templo se ha
transformado en un ídolo, en el cual muchos ponen su seguridad, confiados en
ser "pueblo santo", practicando un culto vacío en el que no temen
negociar con la ofrenda de los pobres... El César, por su parte, pretendiendo
un poder divino (atentando contra el Primer Mandamiento), acuña imágenes e
inscripciones en las que pretende hacer sentir su poder a los súbditos de
provincias. Ambos atentan, asimismo, contra el Segundo Mandamiento ("no te
harás imágenes") en cuanto que pretenden manipular a Dios o las cosas de
Dios dándole un culto vacío, practicado particularmente en el
Templo en el que no se tiene en cuanta al hermano, particularmente al pobre, y
en el que, se cambian monedas para los sacrificios (con lo que se las
reconoce), no se tiene problemas en tenerlas para comerciar; y aunque no se
quisiera pagar el impuesto, no se tiene problemas en llevarlas consigo, incluso
en el Templo, "casa de mi Padre", con su imagen e inscripción
idolátricas...
Ambos
acontecimientos parecen haber tenido algo importante que ver en el juicio
histórico contra Jesús: quizás el acontecimiento del Templo afectó
particularmente en relación al juicio judío, y el acontecimiento del impuesto
en relación al juicio político... Si la desatención al hermano, frecuentemente
llamada "culto vacío", tan característico de la denuncia profética
está en relación a una manipulación idolátrica del culto, y la polémica con la
moneda del César está claramente en otro contexto idolátrico, bien podemos
afirmar que Jesús mismo se enfrenta con los ídolos, y este enfrentamiento será
decisivo a la hora de su condena.
La comunidad
cristiana entendió bien esto, y acentuó esta lectura agregando elementos que
invitan a una reflexión "en clave idolatría" de estos acontecimientos:
sea los agregados de citas bíblicas en el relato de los "mercaderes",
o la referencia a un Templo "hecho a mano" en el juicio religioso a
Jesús, sea la referencia al Reino en relación al impuesto en el juicio romano o
acentuando la conflictividad en la discusión sobre el impuesto...
J. L. Segundo mostró
la idolatría como clave de lectura de diferentes puntos de partida teológicos
en América Latina. Muchos lo han seguido en esto, y han profundizado la
conflictividad que esto supone, no sólo enfrentando falsas imágenes de Dios,
sino también viendo en esos ídolos de muerte la causa de tanto martirio que
hemos sufrido y -menos ostentosamente- seguimos sufriendo. Hemos intentado
mostrar que el mismo Jesús de Nazaret entendió aspectos de su ministerio, en
clave profética, en contradicción con esos mismos ídolos, enfrentándose a
ellos, pretendiendo quitarles su fuerza, en la que tantos buscan
"seguridad" y "confianza". Y los escritores del Nuevo
Testamento profundizaron esta misma reflexión teológica responsabilizando a
esos mismos ídolos del asesinato del profeta de Galilea. Si el pecado es
"lo que da muerte al Hijo de Dios y da muerte a los hijos de Dios"
(I. Ellacuría), son precisamente los mismos ídolos que mataron a Jesús los que
mataron y matan, en nuestro tiempo, a tantos cristianos. La reflexión sobre la
idolatría no parece pasar de moda.
(*) Publicado originalmente en “Los ídolos,
causantes del asesinato de Jesús de Nazareth”, Cuadernos de Teología 16
(1997) [número de homenaje a Juan Luis Segundo] 117-128
* *
* * *
Notas:
1.- J. L. Segundo, Nuestra
idea de Dios, Buenos Aires 1970, 18.
2.- Cfr. especialmente Puebla
480-506.
3.- A modo de ejemplo, se pueden
ver los interesantes trabajos de V. Codina: "Dios de la vida,
dioses de la muerte" en Parábolas de la mina y el lago
(Salamanca 1990) 47-62; J. Sobrino: "Compañeros de Jesús. El
asesinato-martirio de los jesuitas salvadoreños" (Santander 1989):
"Esa es la verdad más profunda y más cuestionante. (los que los mataron)
son los ídolos, los poderes de este mundo..." (26); ib. Jesucristo
liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazareth (Madrid 21993)
235-250.
4.- "A la realidad
objetiva de un Dios siempre mayor corresponde una actitud subjetiva de dejar a
Dios ser Dios", J. Sobrino, Jesús en América Latina.
Su significado para la fe y la cristología (Santander 1982) 212; "Jesús no
tiene mucho que decir sobre la cuestión de Dios hoy si ésta es vista puramente
desde el ateismo, desde la existencia o no existencia de Dios. Pero tiene mucho
que decir, hasta el día de hoy, si preguntamos quien es Dios y qué hacer con
Dios. Jesús no ilustra el que haya Dios, pero sí ilustra qué dios hay",
ib., Jesucristo liberador 250.
5.- A Marginal Jew I.
Rethinking the historical Jesus (New York - London - Toronto - Sydney -
Auckland 1991) 167-195 (está anunciada su edición castellana).
6.- No es este el lugar de preguntarnos si
esta división la ha hecho una nueva redacción del Cuarto Evangelio, el redactor
final, o ya estaba en la primera edición de la obra. Siguiendo a R. Bultmann y
a R. Brown, pensamos que la división, o parte de ella, es tardía (el redactor
eclesiástico) al pretender que el Cuarto Evangelio fuera aceptado por la
Iglesia.
7.- No entendemos como E.
Haenchen, John 2 (Philadelphia 1984) 76-81 prefiere darle más
valor a la vida otorgada a Lázaro que a los conflictos finales en Jerusalén
como desencadenantes del drama: "por qué los sumos sacerdotes y ancianos
toman prisionero a Jesús es una cuestión que queda sin responder" (78).
Trataremos de dar alguna respuesta a la cuestión. Sobre el sentido teológico,
cf. R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan II (Barcelona
1980) 428-439 (excursus: La Idea de vida
en el Evangelio de Juan); sobre el acontecimiento histórico de Lázaro, J. P.
Meier, A Marginal Jew II (New York - London - Toronto - Sydney -
Auckland 1994) 798-832.
8.- El texto se repite,
corregido, en Mt 26,60. Lucas prefiere relacionarlo con la muerte de Esteban
(Hch 6,13-14).
9.- R. E. Brown, The Death of the
Messiah I (New York - London - Toronto - Sydney - Auckland 1994) 460.
10.- M. Smith, "Jewish Religious Life in
the Persian Period", The Cambridge History of Judaism I (W.
Davies- L. Filkelstein, eds.) (Cambridge 1984) 219-278.
11.- Tal es la posición de S. D. Sperling,
"Rethinking Covenant in Late Biblical Books", Bib 70
(1989) 50-73 (esp. 69-73).
12.- Cf. J. L. Sicre, Los
Dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos (Madrid
1979) 175.
13.- Es necesario tener en
cuenta que no es sólo idolatría "adorar como Dios lo que no es Dios"
(1er mandamiento), sino manipular a Dios, o las cosas de Dios (2do
mandamiento). )Hace falta recordar el excelente dicho de von
Rad: "no existe ni una sola verdad de fe que no podamos manipular
idolátricamente"? (Die
Wirklichkeit Gottes, en Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum
Alten Testament (Neukirchen 1974) 148.
14.- J. L. Sicre, Profetismo
en Israel (Navarra 1992) 384.
15.- Sean quienes sean los
niños a los que refiere el Sal 8 (chiquillos, astros, dioses...), es evidente
que la relectura de Mt refiere a los mismos nepioi a los que ha venido "ensalzando" en
los capítulos anteriores; éstos aparecen aquí alabando en contraposición a las
autoridades que son en, este caso, los "rebeldes".
16.- Esta referencia, a
comienzos de su misión, puede parecer anacrónica; más si tenemos en cuenta
-como se ha dicho- que Jn parece modificar el dicho de Mc 14,58 donde decía
"destruiré" por "destruyan" (también EvTom 71: "derribaré").
También esto parece confirmar nuestra opinión de que Jn ha desplazado un
acontecimiento que debe preferirse a fines del ministerio de Jesús.
17.- Para el Templo, la clase
sacerdotal, afirma J. S. Croatto, Isaías 1-39 (Buenos Aires 1989)
136.
18.- Lev 26,1.30; Ju 8,18; Sab 14,8; Is 2,18;
10,11; 16,12; 19,1; 21,9; 31,7; 46,6; Dn 5,4.23; 6,27; cf. Hch 7,48; 17,24; Hb
9,11.24.
19.- A diferencia de R. Brown,
The Gospel according to John I-XII (New York 1966) 115 creemos
que el trato "más duro" se dirige a los vendedores de palomas,
precisamente por ser la ofrenda de los pobres. Es a ellos a quienes dice que
hacen de "la casa de mi Padre, casa de mercado".
20.- Por los datos de que
disponemos, no nos parece posible detectar, por ahora, hasta dónde la reflexión
bíblica se remonta a Jesús o a lecturas de la primitiva comunidad.
21.- Es interesante un planteo
semejante en M. Schwantes, Ageo (Buenos Aires 1987) espec. 26-43.
22.- "The Criterion of Rejection and
Execution" lo llama, A Marginal Jew I, 177.
23.- Cf. R. Schnackenburg, Jesus in the
Gospels. A Biblical Christology (Kentucky 1995) 33.
24.- Cf. A. J. Saldarini,
"Deligitimation of Leaders in Matthew 23", CBQ 54
(1992) 658-680.
25.- Cf. E. Schweizer, Matteo
e la sua comunità (Brescia 1987) 145-146; cf. 17-18.
26.- H. Köster, Introducción
al Nuevo Testamento (Salamanca 1988) 396-399.
27.- Cf. J. Gnilka, Das
Matthäusevangelium. 2 Teil (Freiburg - Basel - Wein 1988) 117-118.
28.- C. Westermann, Genesis 1-11
(Minneapolis 1990) 146.
29.- H. Kuhli, EWNT I, c.944;
cf. Kittel,TDNT II 387-388. Sin dudas, otra cosa ha de
decirse del "hombre imagen" (cf. S. Croatto, El hombre en el
mundo 1 [Buenos Aires 1974] 169-192) o de Cristo "imagen del Dios
invisible" (cf. E. Lohse, Colossians and Philemon
[Philadelphia 1971] 46-49 y M. Barth - H. Blanke, Colossians [New
York - London - Toronto - Sydney - Auckland 1994] 248-250).
30.- Así Rom 13; 1 Pe 2,13-15;
1 Tim 2,1-2. Incluso, se ha dicho que nuestro texto es un comentario a Qo
8,2...
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