La Justicia y la Paz. Aportes desde la Biblia

La justicia y la paz. Aportes desde la Biblia

El texto nace de una conferencia en el Instituto Teológico Franciscano sobre Justicia, Paz e integridad de la Creación dada en 2000. No se pretende ser exhaustivo sino dar elementos para la reflexión (cada tema en sí mismo daría material para seguir profundizando). El texto fue publicado en la revista del Instituto, "La Justicia y la Paz: Aportes desde la Biblia" [Aportes Franciscanos para la Justicia, la Paz y la Integridad de la Creación], Nuevo Mundo 2 (2001) 121-137.

Eduardo de la Serna

  

Hay diferentes maneras lícitas de acercarnos a la Biblia. Una es dejar que ella diga lo que quiere decir; otra es preguntarle por algo que nos interesa, y dejarla hablar; otra, es preguntarle, en qué manera, podría ella iluminar los diferentes aspectos que hoy vivimos, evidentemente diferentes de aquellos que el mundo bíblico vive. Nunca los "mundos" serán tan semejantes que se iluminen indiscutiblemente, y nunca serán tan diferentes que no tengan algo que decirse mutuamente...

Sin duda, que el sistema de mercado (mercadolatría) que hoy vivimos, es diferente del sistema económico que vive Israel. Eso -de por sí- ni lo valida ni lo condena, pero la pregunta será, con los límites y diferencias que corresponden, ¿no ilumina algo la Biblia nuestro mundo, y particularmente, la situación que nuestra América Latina hoy vive?

Si encaramos así la lectura de la Biblia, el primer paso será realizar, desde nuestra óptica de fe, un "análisis de realidad", un "ver"; después podremos hacer un "juzgar", o una "crítica", para -finalmente- hacer una propuesta, o encarar un "actuar". En realidad, partimos aquí del presupuesto que el "ver" lo han hecho otros más autorizados; y por eso, partiendo de él, aunque sin profundizarlo, nos dedicaremos al "juzgar"; a los oyentes les corresponderá concluir y definir un "actuar", o líneas de acción... Resumiendo: no pretendemos tener una última palabra; pretendemos iluminar la realidad (que en este caso es la "palabra primera") desde la Palabra de Dios ("palabra segunda"), para que esta nos comprometa ("palabra tercera"), y nos lleve a la acción que nos mueva a modificar la realidad según la voluntad de Dios. Los límites de este trabajo, entonces, son los de un "aporte" intermedio que aporta elementos -muy importantes para un creyente, obviamente- para que otros vivan... [1]

Me piden una palabra desde la Biblia sobre el tema de la paz y la justicia. Una palabra "intelectual" dicha en un centro de estudios, un espacio de "conocimiento".

Se ha dicho que la teología es un "intellectus fidei", es decir conocimiento de la fe; y en este Centro Franciscano de Estudios teológicos se pretende precisamente conocer la fe que nos reúne como pueblo. Pero se ha dicho, en nuestra América Latina, que la teología es más bien, o antes, un "Intellectus amoris", o "intellectus misericordiae".[2] Un conocer a Dios desde la experiencia de liberación, desde la búsqueda de justicia.

En la Biblia, conocer a Dios es tarea del amor, y por eso no lo conocen los que van por caminos de idolatría, mientras que sí lo conocen los que aman. Del mismo modo, aquellos no son conocidos por Dios, mientras que sí lo son los segundos.

En los últimos versos del llamado himno al amor, Pablo afirma que al final "conoceré como soy conocido" (1 Cor 13,12); es una oposición al modo parcial de conocimiento actual, contrapuesto al modo futuro: "conoceré como Dios me conoce". Se refiere al futuro "cara a cara", que revela amistad, cercanía e intimidad: sólo quien ama conoce a fondo.

Por eso este "conocer" es concreto: el rey Josías, practicó la justicia y el derecho (mispat w^esedaqah), y por eso hizo justicia a pobres (‘ani) e indigentes (ebion), ¡eso sí que es conocerme! dice el Señor (Jer 22,15-16).

En cambio, no conoce verdaderamente a Dios quien no practica "el derecho y la justicia"; así son cuestionados los judíos en Os 4,1: "los israelitas se portan como si no estuvieran unidos por ningún pacto, como si no fueran un pueblo de hermanos. Es muy de notar que, según el paralelo, en esto consiste ‘no conocer a Dios’ según Oseas. Yahweh es parte y garante del pacto y no observar sus condiciones es ‘desconocerlo’ y no solamente desconocer sus preceptos".[3]

Dios se eligió un pueblo para que fuera una sociedad alternativa, de contraste con el mundo. Como Dios es separado, santo, así debe serlo su pueblo que no es "como los demás pueblos". Sin embargo, el proyecto fraternal de instaurar el derecho y la justicia, que es para lo que el pueblo fue "separado", elegido y conocido no se ha concretado. En lugar de derecho (mispat) hay asesinatos (mispaj), en lugar de justicia (sedaqah) hay clamores (sea’aqah) dice con dolor el profeta (Is 5,7).

Precisamente el "clamor" es lo que conmueve las entrañas de Dios y lo mueve a actuar en la historia, a liberar porque "he escuchado su clamor" y "he visto la opresión" (Ex 3,7.9), y esta memoria sigue presente en los clamores de la historia (Ex 22,20-23; 1 Sam 9,16; Sal 9,13). El clamor es el grito del dolor víctima, del fruto de la injusticia, como la sangre de Abel (Gn 4,10).

Que existan clamores en lugar de justicia revela cuánto ha quebrantado el pueblo la alianza. Es por eso que ha creído encontrar a Dios en el culto y los sacrificios mientras el profeta afirma que lo que Dios quiere es "misericordia y no sacrificios, conocimiento y no holocaustos" (Os 6,6), donde conocimiento de Dios aparece -por el paralelismo- como sinónimo de misericordia (hesed).

Preguntarnos, entonces, por la justicia en la Biblia, es preguntar por una idea central, una idea constitutiva de su pueblo, de la alianza, y de la sociedad fraterna que Dios quiere para los que se ha elegido.

Por otra parte, nos preguntamos también por la paz (shalom), que con cierta frecuencia es sinónimo de justicia (Sal 72,3.7; Is 60,17) y ambas también de amor (hesed) y verdad (‘emet; Sal 85,11). Esta "palabra empleada en sentido político, no tiene sólo valor negativo, ausencia de guerra, sino que indica que existen buenas relaciones entre dos pueblos, como en otros casos expresa la amistad entre dos individuos".[4]

En todos estos casos la referencia es a una "alianza" (berit), y como afirma von Rad "la alianza garantizaba una situación nueva designada a menudo con el término shlom(Gén 26,30s; 1 Re 5,26; Is 54,10; Job 5,23)... shlom indica en efecto, la integridad y la plenitud de las relaciones comunitarias, por lo tanto un estado de equilibrio armonioso donde se ponderan con equidad los derechos y necesidades de ambos contrayentes. Así pues, la alianza tiende a un estado de integridad, orden y justicia entre dos socios, en el cual sea posible una comunidad de vida basada sobre este fundamento jurídico".[5]

La paz, entonces, no es simplemente una cosa que se recibe "pacíficamente" sino algo que se busca afanosamente, por eso está en relación a la alianza, y a la justicia, y también a la verdad. Es por esto que Isaías puede afirmar que "la paz es fruto de la justicia" (32,17), "el pueblo abandonó el derecho y la justicia, rechazando los caminos de Dios persiguiendo su propia ventaja y comodidad. Este abandono lo ha llevado a la opresión de los pobres y el establecimiento de políticas foráneas (...) Pero en los días por venir, cuando Judá vuelva a las fuentes de su vida, la justicia de Dios nadará en la abundancia. Y será esta abundante justicia la que producirá verdadera paz". [6]

Es precisamente por todo esto que la paz y la justicia caracterizan el comportamiento de Dios con su pueblo (Sal 35,27), y el comportamiento que debe tener un rey, como David (2 Sam 8,15), Salomón (1 Re 10,9; 1 Cro 22,9), como el rey ideal (Sal 72,1.3.7) y es a su vez característico de los tiempos mesiánicos (Is 9,6; Heb 7,2).

Fiel a la alianza, el pueblo debe buscar la justicia, y esto aparece como el "tema primero". Luego, probablemente bajo influencia de la teología babilónica, en el exilio se comienza a reflexionar en la idea de la creación, un "tema segundo" .Dios, en primer lugar crea (bará) un pueblo, allí donde no lo había; luego, se afirma, crea un espacio donde la historia se desarrolle. Es en la historia, donde Dios interviene para dar lugar a una sociedad fraterna, donde Dios busca que se establezca el derecho y la justicia. Por eso la creación es un momento en la historia de la salvación.

Génesis y el hombre "imagen de Dios"

Se ha hablado frecuentemente del hombre, "creado a imagen y semejanza de Dios" (Gen 1,26). El texto pertenece a la tradición llamada sacerdotal, frecuentemente citada "P" (del alemán = Priester). Dejemos hablar al texto: [7] inmediatamente a continuación de la referencia a la "imagen", se alude al dominio del hombre (varón y mujer) sobre los animales:

"Hagamos al hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra" (1,26)

Es la primera referencia al hombre en relación a los animales. En seguida se vuelve a establecer esta misma relación:

"Y los bendijo Dios y les dijo: 'Sean fecundos y multiplíquense, y llenen la tierra y sométanla; dominen en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra" (1,28)

La relación hombre-animal se remarca aquí: la bendición es la misma que habían recibido estos (v.22) aunque aquí se añade (y repite) la idea del dominio. El texto continúa marcando la misma relación:

"Miren que les he dado toda hierba de semilla que existe sobre la haz de la tierra y todo árbol que lleva fruto de semilla: eso les servirá de alimento. Y, a todo animal terrestre, a toda ave de los cielos y a todo ser animado que se arrastra sobre la tierra, les doy por alimento toda hierba verde" (1,29-30).

Esta es toda la referencia a la creación del hombre, y no se aclara a qué se refiere con la idea de "imagen de Dios". Sin embargo, el mismo texto "Sacerdotal" nos permite, un poco más adelante (Gen 9,1-7), descubrir algo más sobre esto:

"Dios bendijo a Noé y a sus hijos y les dijo: 'Sean fecundos y multiplíquense y llenen la tierra" (v.1)

Hasta aquí, las palabras que pronuncia Dios son literalmente las mismas que en el capítulo 1, pero continúa diciendo:

"Infundirán temor y miedo a todos los animales de la tierra y a todas las aves del cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los peces del mar; quedan a la disposición de ustedes" (v.2)

El pecado ha cambiado algo, la idea es la misma, pero el dominio (al que hacía referencia el Gen 1) es ahora de temor y miedo. La referencia al texto continúa:

"Todo lo que se mueve y tiene vida les servirá de alimento: todo se los doy lo mismo que les di la hierba verde" (v.3)

pero, además de temor y miedo, con el pecado entró la muerte; ahora lo que tiene vida es también alimento. Sin embargo, la muerte tiene que quedar sujeta a criterios:

"Sólo dejarán de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre, y yo les prometo reclamar su propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre: a todos y a cada uno reclamaré el alma humana" (vv.4-5)

El texto parece estar señalando un precepto (no comer sangre), pero sorpresivamente, del alimento parece dar un salto a otra realidad, la violencia: le reclamará al mismo hombre la sangre de otro hombre. La estrecha relación hombre-animal que veníamos viendo, le permite concluir que si bien con el pecado entró la muerte y el miedo, eso no significa que la muerte del hombre quede impune. Y aquí nos re-introduce en el tema de la imagen de Dios:

"Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo él al hombre" (v.6)

El tema ya está presentado; entonces, a modo de conclusión, repite la misma frase que ya había introducido el texto:

"Ustedes, pues, sean fecundos y multiplíquense; pululen en la tierra y dominen en ella" (v.7)

El dominio sobre los animales parece, entonces, clave para entender la referencia al hombre "imagen de Dios". Pero, hemos visto la estrecha relación entre los animales y el hombre, hasta el punto en que a veces se pasa de uno a otro sin establecer distinciones, como en el caso de la sangre. Sin embargo, hay una diferencia entre el dominio de antes y después del pecado: el miedo y el temor marcan las relaciones humanas; aunque un dominio de miedo y temor que no debe permitir que se llegue a la muerte y derramamiento de sangre...

El primado de Israel es algo común en la literatura judía, el dominio sobre las naciones; sin embargo, el relato Sacerdotal invita a los hombres a descubrirse "imagen" en la medida en que se manifiesten capaces de crear un mundo, una sociedad fraterna, una sociedad donde el temor y el miedo no estén presentes, donde la muerte no entre en el horizonte... El hombre es imagen de Dios en la medida en que se manifiesta capaz de crear un mundo habitable. [8]

Los tiempos de Dios (Is 11)

En los tiempos finales, mesiánicos habrá "derecho y justicia" (v.4) y por eso volverán los tiempos pacíficos de los orígenes según el clásico esquema de la escatología hebrea resumido como Endzeit ist Urzeit (el tiempo final es el tiempo inicial). "Nadie hará daño ni mal", la paz será el signo de los tiempos finales, tiempo del espíritu. Por eso "la tierra estará llena del conocimiento" de Yahvé (v.9).

La búsqueda de la paz y la justicia

Señalemos algunos elementos que marcan la novedad que vive Israel en este aspecto:

La unión de la paz y la justicia

En realidad, ambos temas son frecuentes en Medio Oriente como se ve en estos textos (elegidos entre muchos):

• "Los grandes dioses me llamaron y me convertí en el pastor benéfico cuyo cetro es justo... Siempre los goberné en paz, los protegí con mi sabiduría. Para que el poderoso no oprima al débil, para que se haga justicia al huérfano y la viuda... para hacer justicia al oprimido". (Babilonia, código de Hammurabi, 1.750 a.C.)

• Mi corazón desea verte, mi corazón se siente feliz, oh Amón, protector del pobre. Eres el padre del huérfano, el esposo de la viuda" (Egipto, oración al dios Amón, cerca del 1.200 a.C

¿Dónde está la novedad de Israel? En varios aspectos: la justicia y la paz en Medio Oriente no buscan que cambie el statu quo; los ricos lo siguen siendo, y los pobres también; los dioses bendicen esa situación (pero no la injusticia); nadie enfrenta esa situación.

En Israel, por el contrario, Dios busca un modo nuevo de vida en fraternidad, donde las desigualdades no están edificadas sobre la injusticia, donde los ricos están llamados a la solidaridad, donde los profetas no dejan de enfrentarse con los poderosos (sacerdotes, jueces, militares, reyes, falsos profetas...) para buscar que esto cambie. En Israel, la tierra es de la familia y es imposible venderla; los pobres no pueden ser despojados de lo necesario para el sustento; los esclavos deben ser tratados como de la familia y recobran la libertad a los siete años; las tierras son devueltas si fueron expropiadas, a los siete o cuarenta y nueve años... Esto no significa que estas leyes se cumplieran, de hecho muchas veces no se respetaron. Los profetas, con su predicación, dan testimonio de ello. Pero aquí descubrimos un elemento fundamental que da razón de ser a la justicia y la paz: la igualdadde los miembros del pueblo.

La fraternidad israelita

La razón de tal igualdad, no era sociológica, jurídica, racial o política sino religiosa. Israel –por la alianza- es una gran familia; el pueblo se llama, entre sí, "hermano"; la responsabilidad es buscar "el derecho y la justicia",es amar al otro, no para mantener la "tranquilidad social", sino como "a sí mismo" (Lev 19,18), como a un miembro de la familia.

La referencia a la unicidad de Dios

El único Dios, el Santo-Separado, lleva a Israel a descubrir que también él es separado ("Sean santos como yo soy santo", Lev 19,2); que no es como los demás pueblos. Ese ser separado supone un compromiso y una responsabilidad para ser coherentes con tal separación; supone una sociedad alternativa frente a las demás sociedades.

Elementos bíblicos para alcanzar la paz y la justicia

Señalemos, ahora, brevemente, los diferentes grupos de temas en los diferentes géneros bíblicos... La intención no es profundizar detalladamente aspectos en este tema, sino "tirar puntas", abrir perspectivas, para que cada uno profundice el tema o un aspecto del mismo:

Las leyes de Israel

la tierra

Como dijimos más arriba, en Israel, la tierra no puede venderse; es de la familia, es don de Dios. El drama de Nabot (1 Re 21) es una expresión del conflicto de dos derechos, el derecho cananeo (despotismo del rey/reina) y el derecho israelita (derechos del pobre). En casos de sequía, que lleva a la pobreza, la tierra puede ser entregada en prenda, pero el beneficiario no puede usufructuarla a su antojo: a los siete años (y más tarde a los cuarenta y nueve) debe ser devuelta a sus dueños (cf. Lv 25,23-34; 27,24).

la paz

La paz forma parte del plan original de la Creación. La muerte y el temor son consecuencia del pecado. Desde los orígenes, el alimento del hombre y los animales son los vegetales (Gen 1,29); recién después del pecado (Gen 9,3) la muerte tiene lugar, y -junto con ella- el temor; el alimento puede incluir la muerte, pero todavía con un límite: la sangre. La llegada del Rey futuro e ideal supone una vuelta a esos tiempos de paz, sin muerte ni violencia (Is 11,1-9).

los pobres

La defensa del pobre, en su expresión común de "pobre", "huérfano", "viuda" y -más tarde- "forastero" (=inmigrante), es característica de la legislación de Israel. El campo debe estar un año, cada seis sin ser trabajado, para que puedan alimentarse los pobres (Ex 23,11; Lev 25,3); lo mismo ocurre con la cosecha: no debe recogerse lo que caiga, ni pasarse dos veces a revisar (Lev 23,22); los que tengan hambre, pueden comer lo que necesiten de los campos, pero -para evitar abusos-no pueden llevarse nada (Dt 23,25-26); no se permite prestar a usura (con interés) (Lev 25,26-27); los derechos de los pobres son totales, cosa que no ocurre con el extranjero (Dt 23,20-21).

los esclavos

Debemos decir que la esclavitud no existe en Israel. De todas maneras esta afirmación debe ser matizada: los extranjeros pueden ser tomados en servicio, los israelitas, en cambio, no. En caso de deuda, puede llevarse a un judío al servicio, pero con dos límites: puede (¡debe!) ser rescatado por un pariente, y en caso de no ser posible, debe ser liberado a los siete años (puesto que no se hizo, Jeremías se enfrenta duramente con su pueblo, cf. 34,8-22). Más aun, en ese tiempo debe ser tratado como un forastero o un huésped (Lev 25,39-40).

"no robarás"

El mandamiento "no robar" (Ex 20,15; Dt 5,19) suele ser utilizado como escudo en defensa de la propiedad privada; pero, ¿a qué se refiere el mandamiento? "El mandamiento de no hurtar iba dirigido contra los que trataban de adueñarse de los bienes comunales para beneficiarse de ellos en privado" (R. Gnuse): hemos visto que la gente tenía el derecho de apropiarse de aquello que fuera necesario para su vida. El mandamiento busca frenar a los que roban a la sociedad; por eso busca hacer más fácil la vida de los pobres en la redistribución de la riqueza; el mandamiento busca proteger a las personas, no a los bienes.

Los profetas

los pobres y la justicia

No queremos recurrir a textos clásicos, como el profeta Amós. Pero no debe olvidarse a este profeta tan importante (simplemente lo omitimos porque, en este tema, es suficientemente conocido). Simplemente como un enunciado, recordemos que Oseas habla contra el fraude en el comercio (12,8-9); Isaías contra el "derecho torcido" (9,7-10,19); Miqueas contra los que acumulan tierras (2,1-5); Sofonías habla de una sociedad ideal sin poderosos explotadores (3,1-4.12-13); Jeremías en favor de la justicia (21,11-23,8), lo mismo que Ezequiel (c.18), el Tercer Isaías (58,1-12; c.59), Zacarías (7,4-14) y Malaquías (3,5.13-21). Evidentemente, no es un tema aislado en la predicación de los profetas...

la idolatría

Idolatría es reconocer como Dios a lo que no lo es, es reconocer a sus adversarios (primer mandamiento) o deformar su imagen (segundo mandamiento). Eso implica "poner la confianza" en algo diferente de Dios, sea el dinero, el poder, las fuerzas militares, Jerusalén, la dinastía de David... Sólo en Dios, y ¡en el verdadero Dios! debe confiar el hombre. Cuando David hace un censo para saber con qué fuerzas cuenta (2 Sam 24) no pone su confianza en Dios; cuando Ajaz busca la ayuda Asiria frente al asedio de Jerusalén (Is 7) no confía en Dios; cuando se pone la confianza en el oro, se lo diviniza (cf. Job 31,24)... La invitación a la confianza ciega en Dios, aun cuando todo parece caerse, es una característica del Dios de Israel; perder esa confianza es una característica de Israel sin ese Dios; alertar contra esa pérdida de confianza, es una característica de los profetas del Dios de Israel...

la realeza

La misión del rey es implantar "el derecho y la justicia", es decir, asegurarse que las leyes se cumplan. Es evidente que muchas veces no se cumplieron (de allí las críticas de los profetas a la actitud de los reyes). Los profetas no temerán enfrentar al mismísimo rey para anunciar que el Rey ideal (= mesianismo) no será como el actual, y que en su tiempo, la justicia será una realidad junto con la paz; que las balanzas no serán falseadas; que los jueces no serán corruptos... "no juzgará por las apariencias, ni sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débiles y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra... justicia será el cinturón de su cintura y verdad el cinturón de su costado" (Is 11,4-5).

el culto

El culto, el encuentro con Dios, no es un acto de magia, en Israel, que nos une "indiscutiblemente" con Dios. Es una expresión de una vida en fidelidad a las leyes de justicia. Un culto sin esa coherencia de vida, es un "culto vacío", "oblación vana" (Is 1,13), y es durísimamente criticado por los profetas (y también por Jesús, y Pablo): "amor quiero, y no sacrificios" (Os 6,6); ya sabemos que frente a la pregunta "¿Con qué me presentaré a Yahvéh"? la respuesta es no con corderos ni holocaustos, sino: "se te ha explicado hombre lo que es bueno, lo que Yahvéh de ti reclama: tan solo practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios" (Miq 6,8) o que el ayuno "que quiero" es el pan de los hambrientos, la hospitalidad con los sin techo... (Is 58,1-12; ver Am 5,21-24; Is 1,10-20).

Los libros sapienciales (y otros escritos)

la limosna

La limosna no tiene sentido si se espera que no haya pobres porque se es fiel a la ley de Dios. La experiencia indica que los hay. Por eso, a fines del período del Antiguo Testamento la limosna surge como un acto de piedad (Tob 12,8). El tema sólo lo encontramos en Tob y Sir, y es presentado como una característica de los hombres justos y piadosos (Tob 14,8), cubre pecados, libra de la muerte (Tob 4,10). Y se debe hacer desde el corazón (4,16). Es algo que marca la vida religiosa (Sir 7,9-11), y pocas cosas son más importantes (Sir 29,7-11).

los pobres

En la literatura sapiencial, una corriente ve la pobreza como consecuencia de la vagancia, la riqueza, en cambio, es signo de bendición; sin embargo, en coherencia con todo el mundo bíblico no sólo invita a la solidaridad (limosna), sino también a no poner en el dinero la confianza (Job 39,4; Sal 49,7; Pr 11,7). Incluso, el culto vacío tiene un lugar en la literatura sapiencial (Sir 34,18-22): la misma limosna es un verdadero sacrificio (Sir 35,1-2). Además, el pobre pasa a ser categoría religiosa ("humilde"); es el que confía en Dios (Sal 9,14; 25,16; 69,30; 70,6; 74,19-20), y él es su padre (9,13.19; 12,6; 14,6; 18,28; 22,27; 25,9; 35,10; 37,11; 76,10; 140,13).

la muerte

Uno de los grandes temas sapienciales es la muerte. Si al principio, una vida larga, era signo de bendición, la muerte prematura del justo pasa a ser tema de reflexión... La bendición no viene por las riquezas sino por la vida de justicia. Los injustos no temen oprimir "al justo pobre", no perdonan a la viuda. El poder de los poderosos es la medida de la justicia... (Sab 2,10-11) Pero eso es no conocer las cosas con la medida de Dios sino con la medida del "éxito". Los justos muertos gozan la paz (Sab 3,3), viven eternamente (Sab 5,15) junto a Dios que tiene como "coraza la justicia" (5,18)...

La novedad del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento está en continuidad con el Antiguo, y creer que lo "espiritualiza", o "individualiza" es no entenderlo o -lo que es peor- es leerlo "ideológicamente". En continuidad con el Antiguo, veamos aquellos temas que aportan nuevas perspectivas... Los seguidores de Jesús, convocados como "Doce" son el Israel reunido para continuar la sociedad alternativa, para dar frutos, para acabar con asesinatos y clamores y establecer el derecho y la justicia.

la fraternidad

Compartir la vida en comunidad, ser hermanos, supone la búsqueda de la unidad, nacida en el bautismo –por lo que es inconcebible toda división que oculte la fraternidad, y haga parecer a la comunidad cristiana como "una más". La colecta, que tanto preocupó a Pablo, tiene como finalidad, mucho más que lo que hoy entendemos por "limosna", es una búsqueda de "que reine la igualdad" (2 Cor 8,14): y esto tiene un fundamento evidentemente cristológico: "siendo rico se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza" (8,9).[9] Esta unidad es integral, y tiene su origen en la fraternidad, lo que es coherente con Israel.

la universalidad

Mientras algunos sectores alientan el "particularismo" (sólo importa Israel), algunos sectores en Israel están abiertos a una universalidad, pero "en Israel". La gran novedad del Nuevo Testamento es una universalidad en la que "no hay judío ni pagano" (Gal 3,28). La fraternidad ahora es universal, y la responsabilidad que ello implica, también. La actitud frente a los esclavos, a los pobres, a la justicia, a las riquezas, tiene su sentido en saber que el otro (prójimo) es un hermano. Los bienes, por tanto, deben compartirse (Hch 2,42), simplemente porque es inconcebible que "uno se emborrache mientras otros pasan hambre" (1 Cor 11,21).

La unidad

Para Pablo, es inconcebible hasta cualquier tipo de división o conflicto; la diversidad de los miembros se integra en la unidad del cuerpo (1 Cor 12); todos somos uno en Cristo Jesús. Él, "de los dos pueblos hizo un solo Hombre Nuevo" (Ef 2,15). El amor no queda –ahora- reducido a las fronteras de una nación, sino a las fronteras del universo...

la Buena Nueva sin exclusiones

La situación económica agigantaba la brecha entre pobres y ricos. Eso, lógicamente, tenía su correlato religioso. Los excluidos del mundo (económico, social, o creyente) eran cada vez más: los pobres, los niños, los esclavos, los pecadores, las mujeres, los extranjeros, los impuros... Es cada vez más pequeño el grupo que tiene acceso a los bienes de la vida. El resto, sólo recibe malas noticias. Jesús, en cambio, viene a anunciar Buenas Noticias, y lo dice desde el comienzo de su predicación (Mc 1,14-15); Lucas, lo explicita más aún: "Buenas Noticias a los pobres" (Lc 4,18); esa es la unción (consagración) de Jesús (eso es lo que lo hace "Mesías"). La actitud constante de Jesús de comer con pecadores, de recibir a niños, mujeres, excluidos, de acercarse a leprosos y endemoniados, de mostrar un rostro nuevo de Dios Padre de todos, eso es, verdaderamente una Buena Noticia (=Evangelio).

el Reino

La Buena Noticia es, precisamente, que Dios quiere reinar, que la vida triunfará sobre la muerte. La voluntad de Dios (eso es que Él reine) comienza a imponerse cuando, comenzando por Jesús, se abre a todos la vida. Los signos de Jesús son, por eso, signos de ese triunfo: "si expulso demonios con el dedo de Dios es que el Reino de Dios está entre ustedes" (Lc 11,20). El rey ideal con el que sueña Israel es sólo un reflejo del Dios Rey, que quiere la vida, la paz y la justicia, el padre de los pobres y defensor de las víctimas de la injusticia y la violencia.

las comidas

La universalidad del reino se expresa en los banquetes y comidas. Jesús come con publicanos y pecadores, y se escandalizan de esto. El reino es como un banquete al que pueden "entrar" aquellos que son excluidos de la mesa por quienes deberían comportarse como hermanos. Por eso el reino de Dios es inseparable del Dios del reino que se revela como "abbá", el padre que a todos recibe. Mientras el "dios" predicado por la religión oficial de Israel excluye cada vez a más miembros del pueblo, el Dios que es padre y es "lleno de misericordia" no mira con los mismos ojos: "el que se ensalce será humillado", ciertamente "por Dios" (pasivo divino); y precisamente por esto, se incluye a todos, lo que dará lugar, a que –también bajo el símbolo de una mesa- se reciba a los paganos.

la gratuidad

Sin embargo, para Jesús, la justicia no tiene la última palabra, sino que la tiene el amor. Es el amor el que compromete hasta dar la vida. La justicia limita un "hasta dónde", un "mínimo necesario", pero el amor supera ese mínimo, lo supera hasta el "hecho mayor". La gratuidad lleva a hacer más de lo que se espera de ella. Como es gratuito el padre que da una fiesta a su hijo resucitado, viendo cómo queda fuera de ella el "justo"; como es gratuito el dueño de la viña que da la misma paga a los que sólo trabajaron una hora, a pesar de los murmullos de los que trabajaron el día entero. La gratuidad muestra que el amor lleva a que la justicia quede superada, porque se establece una sociedad de amigos, donde no mire cada quien lo justo, sino que todos busquen que nadie padezca necesidad, sino ser "un solo corazón y una sola alma".

el martirio

El triunfo de la muerte sobre la vida, no anula la capacidad mortífera de la muerte, sólo le quita su aguijón (1 Cor 15,55). Pero la muerte no puede escapar de su "lógica", mata tanto que mata al que muriendo va a destruirla. La muerte se mata a sí misma. Así, la cruz de Jesús representa la muerte de la muerte y de quienes se identifican con ella: los asesinos, los injustos, los violentos. La lógica de la vida, en cambio, es capaz de sacar vida aún de la máxima expresión de anti-vida: la muerte del hijo de Dios. Su resurrección es luz de esperanza, fuerza de vida para todos aquellos que apuestan a la vida. La dinámica y fuerza del Reino llega hasta los seguidores de Jesús; capaces, ellos también, de dar la vida, su amor (reino, voluntad de Dios) es también nueva semilla, nuevo triunfo de la vida. El martirio es, también, predicación de la Buena Noticia de la vida, la paz y la justicia, culto verdadero de vida para más vida (Ap 7,14)...

Conclusión

En momentos en que reina la injusticia y la violencia, en momentos en que muchos son excluidos de la mesa de la vida, la Palabra del Dios de la vida, el del rostro universal, el que apuesta a la vida, esa Palabra, nos lleva a un diálogo. La palabra puede resonar en el eco vacío del espacio, o puede sembrarse en los corazones. Dios dirige su palabra, para que el hombre también diga la suya, dé una respuesta. La respuesta no puede ser el culto vacío de vida, no puede ser la proclamación de doctrinas, sino ponerse en camino... La respuesta, para que haya un verdadero diálogo, debe ser la respuesta que nace de un "obsesivo" apostar a la vida, creer contra toda esperanza, y-obviamente- creer en el Dios de la Palabra.

Y las comunidades cristianas, religiosas o laicas, deben mostrarse ante el mundo como "sociedades alternativas", sociedades donde la gratuidad, el amor, la misericordia revelen a los ojos de todos que es posible un mundo donde imperen el derecho y la justicia y por lo tanto podamos gozar de sus frutos, un mundo donde "la justicia y la paz se han dado cita, y el amor y la verdad se abrazan"(Sal 85,11)

* * * * *

Notas

[1] Al hablar de "palabra primera", "segunda", etc. se podría pensar que, al ser Palabra de Dios debería ser siempre "palabra primera"; esto es así en cuanto a la importancia, pero no en cuanto a la lectura de la realidad... Por eso hemos presentado antes, diferentes "lecturas" de la Biblia. Para ser fieles al objetivo de este encuentro hemos optado por esta lectura. "Decimos -tomándolo de san Agustín- que Dios escribió dos libros, no uno; el primer libro es la creación, la historia, la vida; el segundo, la biblia fue escrito para ayudarnos a entender el primero" afirma J. M. Vigil siguiendo a de Lubac, "Puestos los ojos en la utopía de Jesús", Nueva Tierra Nº23 (1994) 23 n.12.

[2] J. Sobrino, "Teología en un mundo sufriente. La teología de la liberación como ‘intellectus amoris’", El principio-misericordia (Sal Terrae, Santander 1992) 47-80.

[3] J. Mejía, Amor, pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas, (ed. Facultad de teología, Buenos Aires 1977) 48.

[4] R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento (Herder, Barcelona 1976) 342.

[5] G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento (Sígueme, Salamanca 1978) I, 178.

[6] J. N. Oswalt, The book of Isaiah 1-39 (NICOT; Michighan 1986) 588.

[7] Cfr. J. S. Croatto, El hombre en el mundo 1 Creación y designio. Estudios de Génesis 1:1-2:3 (Buenos Aires 1974); C. Westermann, Genesis 1-11, 774-177 (espec. 142-165, con un excursus sobre la historia de la exégesis de 1,26-27 en 147-155); A. Soggin, Genesis 1-11 (CSANT 1/I) (Genova 1991) 233-54 (espec. 44-46).

[8] Cfr. P. Beauchamp, "Création et fondation de la loi en Gn 1,1-2,4a. Le don de la nourriture végétale en Gn 1,29s", en Association Catholique Française pour l'étude de la Bible (ACFEB), La Création dans l'orient ancien (LD 127) (Paris 1987) 139-182.

[9] No podemos dejar de notar que nos enriquece con su pobreza, no con la poca riqueza que conserva. El planteo es evidentemente diferente del "económico". Dios ha demostrado ser un mal economista (o los economistas malos cristianos).

* * * * * *

Alguna bibliografía para profundizar el tema

R. Aguirre, La mesa compartida (Sal Terrae, Santander 1994);

R. Aguirre, "Justicia. Perspectiva bíblica", Mysterium Liberationis (I. Ellacuría - J. Sobrino eds.), (Trotta, Madrid 1990) II, 539-561;

W. Brueggemann, La imaginación profética (Sal Terrae, Santander 1986);

R. Fabris, La opción por los pobres en la Biblia (Verbo Divino, Navarra 1992);

R. Gnuse, Comunidad y propiedad en la tradición bíblica (Verbo Divino Navarra 1987);

G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo (CEP, Lima 1983);

G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job (CEP, Lima 1986);

E. Haag, "Reino y Reinado de Dios en el Antiguo Testamento", Communio 8 (2/1986) 100-111;

M. Hengel, Propiedad y riqueza en el cristianismo primitivo. Aspectos de una historia social de la Iglesia antigua (DDB, Bilbao 1983);

M. Hengel, Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús (Sal Terrae, Santander 1981);

G. Lohfink, ¿Necesita Dios la Iglesia? (San Pablo, Madrid 1999);

N. Lohfink, "Reino de Dios y economía en la Biblia", Communio 8 (2/1986) 112-124;

E. de la Serna, Con los pies en el barro. Teología de la misión popular (Montevideo 1993);

J. L. Sicre, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel" (Cristiandad, Madrid 1984);

J. L. Sicre, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos (Cristiandad, Madrid 1979);

J. L. Sicre, El Profetismo en Israel (Verbo Divino, Navarra 1992).