El lugar de la mujer en los escritos de Pablo (*)
Eduardo de la Serna
Tratar de dar una respuesta a la comprensión del “lugar de la mujer” en los escritos paulinos, es un tema siempre actual, y difícilmente “definitivo”. Difícil, porque -especialmente en nuestro tiempo- muchas cosas se juegan o se ven afectadas, afectiva, cultural y hasta ideológicamente. Por ejemplo, desde sectores feministas, [1] especialmente entre los sectores más militantes, hay intentos que van desde mostrar a Pablo como “feminista” hasta de señalarlo como “misógino”. [2] Por otra parte, en muchos sectores de la iglesia católica romana, hay un intento de canonizar aspectos o datos, muchos de los cuales son evidentemente culturales. En esto, se pretende relegar a la mujer argumentando que “la Biblia dice”... Pongamos un ejemplo ilustrativo de esto último: cuando las Congregaciones romanas consultaron a sus peritos sobre la conveniencia o no de proclamar a Teresa de Lisieux Doctora de la Iglesia, un “teólogo” afirmó que no debía serlo ya que “la mujer no puede enseñar en la Iglesia”, citando 1 Cor 14,34-35.
Es verdad, también, que en nombre de lo que se ha dado en llamar genéricamente “cultura de su tiempo”, muchas cosas y palabras se han pasado por alto y con frecuencia se utiliza para justificar o “excusar” posiciones. Pretendemos, entonces, en este trabajo, ver qué lugar da Pablo [3] a las mujeres en sus comunidades. O, para ser más precisos, cómo piensa Pablo que debe ser la mujer, y su ministerio o lugar en la Iglesia.
Mujeres en roles activos
Un modo de aproximarnos al rol de la mujer en las comunidades paulinas es mirar precisamente el ministerio que algunas cumplían en las comunidades. Pero esto no alcanza para ir a lo “doctrinal” del lugar de la mujer. Sin embargo, al menos brevemente, debemos mirarlo.
Ciertamente, el texto más fructífero para nuestra intención, es Rom 16. Allí encontramos tres casos muy importantes.
Febe (v.1), la hermana, que es “diákonos de la iglesia de Cencreas”.
Prisca, y Aquila (v.3), que son colaboradores de Pablo, y en cuya casa se reúne una comunidad. Es interesante notar que aquí Prisc(il)a aparece en primer lugar [4] (en 1 Cor 16,9 también tenemos una “iglesia que se reúne en su casa”, aunque aquí es Aquila quien aparece en primer lugar).
Junia (v.7) es presentada junto a Andrónico como “parientes y compañeros de prisión”, y sobre todo, como “ilustres entre los apóstoles”. [5]
Hay que notar -asimismo- que el término kopiaô, (trabajo arduo, esfuerzo) que en Pablo se refiere a la evangelización (cf. 1 Cor 4,8.12; 15,10; 16,16; Gal 4,11; Fil 2,16; cf. 1 Tes 5,12-13a) se encuentra en Rom 16 tres veces, y las tres referidas a mujeres, como lo ha señalado, justamente, Dunn. [6]
Como dato es interesante tener en cuenta que una diácono, una animadora y presidenta de comunidad, y una apóstol son presentadas sin que nada haga parecer que Pablo está presentando una “novedad” o algo “extraño”.
Pero en todo esto, nos encontramos con “situaciones”, pero, ¿cómo se llega a ellas?, ¿cómo entiende Pablo que deben ser las cosas?, ¿cómo evalúa o justifica esto el Apóstol?
“Te bendigo, Señor...”
El texto de Gal 3,28 es, sin dudas, un texto fundamental. Allí, en un párrafo bautismal, Pablo señala que una serie de divisiones que se dan en la humanidad, ya no se dan más “en Cristo”, y las menciona: judíos y griegos, esclavos y libres, machos y hembras. No hace falta recordar que el texto recuerda la típica acción de gracias judía: “por haber nacido judío y no pagano, libre y no esclavo, varón y no mujer”. [7] Esta oración, no debe malinterpretarse: el judío, libre y varón, tiene plenas posibilidades para acceder a Dios. Los paganos y las mujeres, no tienen acceso al Templo. Los esclavos, por no conocer la ley son “malditos” (cf. Jn 7,49). Lo que el judío festeja, entonces, es su mayor posibilidad de unión con lo Sagrado. El resto son, precisamente, incapaces de relacionarse con Dios plenamente debido a las dificultades que uno u otro por diversos motivos presenta (incapacidad de acceder al Templo, o incapacidad de conocer o practicar la ley). Lo interesante en Gal es que el bautismo ha derribado estas barreras, y “ya no hay” estas divisiones.
Notemos brevemente el párrafo y en el modo en que este texto -posiblemente pre-paulino- está estructurado:
v.26 Pues todos ... en Cristo Jesús
v.28a no hay ... ni
v.28b no hay ... ni
v.28d Pues todos ... en Cristo Jesús
En v.26 se agrega “por la fe” (dia tês pisteôs) que parece un añadido paulino. El punto de partida es el bautismo “en Cristo” (eis Jriston) que reviste [8] “de Cristo” (Jriston), y por ello ya “no hay” divisiones que marcan en la humanidad una cierta superioridad religiosa de unos sobre otros, y esto lo hace con el esquema “no hay... ni...”.
Sin embargo, en la tercera pareja de opuestos, macho y hembra, no recurre a “ni” (oude), sino a “y” (kai) lo que marca una diferencia con lo anterior. Es posible -como veremos- que el Apóstol haya añadido este tercer grupo.
Pero detengámonos en esto, ya que creemos que el criterio por el que Pablo sostiene que las dos primeras divisiones ya no existen (“no hay”), también debe aplicarse para la tercera, esto es, entre “machos y hembras”. La pregunta fundamental será, entonces, ¿cómo se derriban las barreras entre estos grupos? ¿Qué es lo que hace que ya no existan?
Lo que aquí proponemos es que la fraternidad, ser hermanos, [9] algo que nace en el bautismo, derriba toda distinción que implique superioridad e inferioridad. Pero veamos en estos opuestos, la resolución que el mismo Pablo propone en sus cartas como superadora de la división. Esto que aquí formula lo encontramos también en sus restantes cartas, y nos permiten descubrir por qué es que “ya no hay” lo que parece evidente que sigue habiendo. [10] Hemos de hacer una distinción: hay diferencias que menosprecian y excluyen a determinados grupos o sectores, y que -afirma Pablo- “en Cristo” ya no existen (Gal 3,28), pero esas mismas diferencias pueden enriquecer la comunidad eclesial si se las reconoce como “hermanos” y se las acepta como miembros del cuerpo (1 Cor 12,13).
La división judíos y paganos
Es conocido “el muro de enemistad” (cf. Ef 2,14) que separa a judíos de paganos. Mientras los primeros se llaman entre sí “hermanos”, llaman “perros” a los extranjeros (cf. Fil 3,2; Mc 7,27p). Con los gentiles no se debe “ni comer” (cf. 1 Cor 5,11), ni entrar en su casa (Hch 10,28), y ciertamente no casarse (Esd 10,14.17.18). Con ellos se puede actuar de manera radicalmente diferente a como se debe actuar con los hermanos: se les puede prestar a usura (Lv 25,36; Dt 23,20), o tenerlos como esclavos (Lv 25,44-46)... Y precisamente por esta división, no debería aceptarse dinero “impuro”. El Documento de Damasco invita a “abstenerse de la riqueza impía que contamina, en la promesa o en el Voto, y de la riqueza del templo, y de robar a los pobres de su pueblo, de hacer de las viudas sus despojos...” (CD 6,15-16).
No es fácil explicitar a qué se refieren, o cuáles son los límites, en las primitivas comunidades, cuando hablan de “judíos”, “paganos”, “ruptura” o “comunión”. Muchos escritos del Nuevo Testamento se han redactado cuando ya es clara la diferencia entre “cristianos” y “judíos”, cosa que ciertamente no era evidente en tiempos de Pablo. Él se cree y sabe judío. Y no cree que su “evangelio” lo aparte del judaísmo, ni a él ni a los seguidores, judíos o gentiles. La novedad radica -para el Apóstol- en que un pagano ya no debe recurrir a la circuncisión para pertenecer a “Israel”, y gozar de sus bendiciones y separaciones. Ya no es necesario ser “prosélito”, basta con ser bautizado; esta es la nueva condición de pertenencia. [11] Así, el universo de los gentiles “temerosos de Dios” [12] encuentra una puerta abierta para gozar de lo que les estaba vedado y sin embargo anhelaban. Estos que han sido introducidos “en Cristo” ya son parte del “Israel de Dios” (Ga 6,16), han sido injertados en el olivo (Rom 11,17).
El problema con los grupos “judaizantes” es que no reconocían como miembros de su mismo pueblo a los “incircuncisos”. Para Pablo, el espíritu recibido en el bautismo es lo que reemplaza la vieja alianza (2 Cor 3,6) y nos transforma en “verdaderos circuncisos” (Fil 3,3). Podríamos decir que Pablo propone un “corrimiento” de las condiciones de pertenencia e incorporación al pueblo de Dios. Insistimos: no como rito. Todo lo antiguo alcanza su plenitud en Cristo. El Bautismo tiene su eficacia por cuanto nos sumerge en Cristo y nos hace participar de los dones de Dios al alcanzar la reconciliación. [13] El bautismo reemplaza la circuncisión, la “fe que actúa en la caridad” a la ley. Pues bien, esta integración de los paganos en el pueblo de las bendiciones, Pablo la expresa “sacramentalmente” en la colecta para los pobres de Jerusalén.
La colecta que Pablo organiza -sea cual sea su origen y evolución- representa claramente un gesto provocativo de Pablo. [14] Él podría ayudar a otras comunidades pobres, como las de Macedonia (cf. 2 Cor 8,2), sin embargo, no duda en aceptar, incluso de éstos, dinero para ayudar a la comunidad de Jerusalén. Compartir el dinero en una actitud de comunión, koinônia, lo que supone compartir los bienes. Los “israelitas” comparten los bienes que ellos poseen: “la filiación, la gloria, y las alianzas, y la legislación, y el culto, y las promesas, y son los padres, y es de estos también el mesías según la carne...” (Rom 9,4-5), y los no judíos comparten a su vez los bienes económicos para que haya “igualdad” (2 Cor 8,13). Este “pozo común” Pablo lo presenta diciendo que “si los gentiles han participado en sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles con sus bienes temporales” (Rom 15,27; cf. 2 Cor 8,14). Pero, Pablo sabe que es posible que la colecta no sea aceptada por los “desobedientes de Judea” (Rom 15,31).
Ya dijimos que no nos interesa en estas páginas el origen de la colecta, [15] sino el sentido eclesiológico que Pablo le da. Como es sabido, en 2 Cor 8,9 Pablo relaciona la “generosidad” (jaris) de los Corintios, con la “generosidad” de Cristo. Es frecuente en el Apóstol que la eclesiología y la cristología se entremezclen. Pero esta generosidad no es meramente económica. [16] Es común en la convención social greco-romana que se debe ser agradecido con quien ha dado, hasta el punto que Séneca considera la ingratitud un crimen más grave que el homicidio, el robo, el adulterio y el sacrilegio. La colecta, se “debe” [17] realizar porque los judíos compartieron sus bienes espirituales. La colecta es importante porque se debe ser agradecido; y del ser agradecido nace la interrelación mutua, y la amistad. Pablo ve la colecta como un reconocimiento de la comun-unidad -koinônia- entre las comunidades judías y paganas.
“En Romanos, Pablo está muy interesado en que la colecta sea aceptada por los santos (15,31b). La implicación es que la aceptación de la colecta por Jerusalén es de crucial importancia, y el rechazo puede implicar una fractura entre la iglesia madre de Jerusalén y las comunidades paulinas. Achtemeier comenta que ‘si la Iglesia de Jerusalén acepta el ofrecimiento (...) se reconocen como mutuamente en deuda los unos con los otros y en el mismo camino como pueblo de Dios’...” [18]
Lo que nos interesa, en este caso, es señalar que para Pablo la colecta es un “signo visible” de la igualdad de caminos para acceder a Dios entre judíos y paganos. No interesa aquí saber si por “desobedientes” (Rom 15,31) se refiere a judíos o a judeo-cristianos, [19] lo importante es la posibilidad de que la colecta sea rechazada, lo que significaría que muchos en la comunidad cristiana de Jerusalén no aceptan a los cristianos venidos del paganismo en un nivel de igualdad mientras no se sometan a la circuncisión. [20]
La colecta, como signo, revela también una nota escatológica: no sólo la llegada de los paganos a Jerusalén, sino también un verdadero “signo profético”. “La misión de Pablo, entonces, deviene un acto profético como los actos simbólicos de los profetas bíblicos. Ellos también intentaban molestar la seguridad de Israel derivada de la ideología tradicional de salvación”. [21] Pablo, profeta escatológico [22] (cf. 1 Tes 2,1-6; Gal 1,15) presenta su vida y su misión como signo, y en ella, específicamente, la Colecta revela su misión a los gentiles. Para él el bautismo pone a los paganos en un nivel de igualdad -y hasta, provocativamente, de precedencia- con el pueblo de Dios, Israel.
Para acceder al encuentro con Dios, ya no es necesario circuncidarse y poder ingresar al Templo, basta con el bautismo que los sumerge “en Cristo”, y en él todos sin excepción, judíos y paganos, pueden gozar de todas las bendiciones de Dios y de la plena reconciliación. La fraternidad que da ser hijos ha disuelto todas las barreras que existían antiguamente entre un grupo y otro.
La división esclavos y libres
Es sabido, y no nos interesa en este trabajo distinguir, las diferentes maneras de vivir la esclavitud del mundo antiguo, y menos todavía comparado con los modos de esclavitud en la “modernidad”. La distancia entre el dicho “si se trata de tus hermanos, los israelitas, tú, como entre hermanos, no le mandarás con tiranía” (Lv 25,46), y la frase de Varrón: el esclavo es “una especie de instrumento que habla”, es ciertamente abismal. [23] Por otra parte, una cosa es lo que ocurre en Israel y otra en el mundo greco-romano. Así, en Jerusalén “el esclavo judío es equiparado a los niños mayores; y el pagano a los menores”. [24] Se afirma -además- que la mayoría de los esclavos paganos se hacían circuncidar, y si no lo hicieran eran frecuentemente vendidos a amos paganos, con lo que los libertos eran considerados a su vez prosélitos. En realidad, más que esclavo era tenido por un jornalero con trabajo seguro por 6 años. Ciertamente, además, los judíos tendrán -al menos al interno de su reflexión- una mirada incluso religiosa de la esclavitud ya que deben “recordar” que fueron esclavos en Egipto (Ex 6,7; Dt 5,15; 6,21; 15,15; 16,12; 24,18.22). De todos modos, hay un elemento evidente: la esclavitud no es algo bueno, y si por algún motivo (por robo, o por pobreza, por ejemplo) un judío debía hacerse esclavo de otro, no se lo podía tratar como tal, sino como un “hermano”. La fraternidad entre uno y otro marca la diferencia en el trato (cf. Job 31,13-15) “Si tienes un criado, trátale como hermano” (Sir 33,32); no debemos -además- olvidar las instituciones del rescate (el go’el) y el jubileo.
Es interesante, por otra parte, que así como Israel nace de una situación de esclavitud, lo mismo ocurre con el cristianismo, ya que Jesús “tomó la forma de esclavo” y padece la muerte de los esclavos, la cruz (Fil 2,6-11).
Entre los rabinos la imagen de la esclavitud es sumamente negativa, y “la palabra ‘esclavo’ constituye uno de los peores insultos que una persona puede arrojar a otra”; hasta el punto que existe el proverbio “Un perro es más honorable que un esclavo”. [25] Precisamente las ideas de “deshonra”, y “perro” son las que nos ponen a los esclavos “fuera” de la posibilidad de relacionarse abiertamente con Dios. [26]
Tampoco nos interesa destacar la visión de Pablo frente a la esclavitud [27] en general. Lo que sí es evidente es que “Pablo trabaja en la comunidad eclesial para eliminar de las relaciones todo lo incompatible con la fraternidad cristiana. La epístola a Filemón es la documentación de este abordaje”. [28]
Precisamente la tensión provocada por la esclavitud queda bien resuelta -en la literatura paulina- por esta breve carta. Pablo “requiere fervientemente que Filemón le ofrezca a Onésimo la libertad. Más aun, en directa contradicción con los procesos normales de manumisión (...) Pablo suplica a Filemón que acepte a Onésimo ‘como un hermano querido’ (v.16)...” [29] Sea como fuere lo que se deba interpretar que Pablo pretende al afirmar la confianza en que Filemón hará “más que lo que te pido” (v.21), [30] lo que nos interesa en este punto es destacar que la distancia entre Onésimo esclavo y Onésimo cristiano está dada porque ahora -bautizado (v.10)- es “más que un esclavo (... es) un hermano querido”. (v.16). Una vez más, la fraternidad que nace del bautismo viene a superar todas las antiguas divisiones que marcaban superioridad e inferioridad de un grupo sobre otro. Precisamente porque el bautismo nos une al “Israel de Dios”, hace del esclavo un hermano. Es cierto que los estoicos consideraban “hermanos” a los esclavos (Seneca, Dio Crisóstomo, Epícteto), pero sin dejar de ser “amos”. En cambio en el pueblo judío, por ser “hermano”, el esclavo dejaba de serlo. Sea que Pablo pretenda la liberación de Onésimo o no, lo que sí es evidente es que el amor, la comunión, (koinônia, v.6), la fraternidad es el modo en el que Filemón debe resolver la tensión de hacer “más”. [31]
La relación entre “esclavo”, “hijo adoptivo” (huiothesía), y “espíritu” también se encuentra en Ga 4,1-7. El ser hijo (la referencia es bautismal) anula la vida “como” de esclavo. Ya vimos (cf. Rom 9,4) que la “filiación” viene por Israel (el término es greco-romano de uso legal, pero refiere un trasfondo judío: Israel, primogénito de Dios). El bautismo, como realización escatológica, concretiza esta adopción. L. P. Akli concluye su importante capítulo sobre el bautismo y la adopción filial afirmando:
“Como efecto de la salvación en la existencia humana, la filiación divina expresa un cambio de status, y es entonces la contracara de la existencia previa del hombre fuera de Cristo, como la cadena que ata al poder del pecado. La filiación divina es, actualmente, la expresión perfecta de la gloriosa libertad de los hijos de Dios”. [32]
La división “machos y hembras”
Demos, finalmente, un paso más: ¿podemos suponer que la categoría de fraternidad, que excluye a paganos y a esclavos de la plena participación del pueblo de Dios, puede aplicarse también a las mujeres? Como hemos dicho, es posible que esta tercera pareja sea añadida al texto pre-paulino de Gal 3,28. ¿Por qué? Precisamente la idea de “macho y hembra” (arsen kai thêly) remite a la unidad: desde el principio, el hombre (anthrôpos) es “macho y hembra”. [33] En toda la Biblia griega el par se encuentra 15 veces, de las que 10 se refiere a una pareja animal. En el libro del Levítico (x3) referido a rituales de purificación. “Macho y hembra” se encuentra preferentemente en textos Sacerdotales del Pentateuco. Los dos restantes los encontramos en Gn 1,27 -y se repite casi idéntico en 5,2-: “e hizo Dios el hombre, a imagen de Dios lo hizo, macho y hembra lo hizo” (1,27 LXX). El término, entonces, remite a la creación, y a la unidad originaria.
Como sabemos, estando “en Cristo” se “es una nueva creación/creatura” (2 Cor 5,17). Las referencias al “andrógino” (Meeks, Martin) o al hombre originario de Filón de Alejandría (Jarvis) o la escatología realizada (Murphy O’Connor, Fee) pueden aportar nuevos elementos a la reflexión del texto pero no hacen al nudo de nuestra cuestión.
“Este Cristo ‘en quien’ el creyente vive es el último Adán, el inaugurador de la nueva humanidad escatológica. (...) En su pensamiento ve (la renovación del mundo) como algo ya venido, para la humanidad, en el tiempo presente, por la muerte y resurrección de Cristo, el nuevo Adán. Desde entonces, es precisamente por esta muerte y resurrección que esta nueva creación es inaugurada, es algo más que el nuevo comienzo de un prosélito del judaísmo, o el ingreso en la comunidad de Qumrán, o de todos los judíos el día de la expiación. Es una genuina anticipación de la trasformación escatológica”. [34]
Una vez más, en Pablo, se entremezclan la escatología, la eclesiología, la antropología y la cristología: el hombre, por su incorporación bautismal a Cristo resucitado, entra en un “nuevo eón”, ya “es” en Cristo, y es comunidad eclesial.
Algunos se han preguntado por qué Pablo, cuando vuelve a citar el texto bautismal en 1 Cor 12,13 omite el par “macho y hembra”, manteniendo los de judío-griego, esclavo-libre. El discípulo que vuelve a citarlo en Col 3,11 también lo omite. No es fácil saber si se encuentra en la ‘versión original’ del texto que Pablo utiliza, aunque -como hemos dicho- parece probable que no se encontrara. Su ausencia en 1 Cor (y Col) también invita a pensar lo mismo. La respuesta también depende del orden cronológico de Gál y 1 Cor para poder saber si es que lo omite (en 1 Cor) o si lo añade en un segundo texto (Gal).[35] Otras diferencias entre ambos textos pueden entenderse por el objetivo propuesto en las cartas.[36] Pensamos que Pablo ha añadido -por influencia de Gen 1- el par “macho-hembra” a la fórmula bautismal en Gal, y no lo encontramos en 1 Cor, sea porque esta es anterior, porque no vio la necesidad de hacerlo, simplemente porque no se le ocurrió o porque vio inconveniente mantenerlo (sobre esto volveremos).
Lo que parece probable es que, si ser reconocidos como “hermanos” incluye a paganos y esclavos en un nivel de igualdad, lo mismo ha de decirse de las mujeres. Aquí nos importa, y esto es lo decisivo, comprender cómo ve Pablo la relación varón - mujer en sus cartas. Precisamente 1 Cor -carta utilizada frecuentemente para hablar del “machismo” de Pablo, o de la “superioridad del varón”- nos aportará elementos que nos permitirán sacar conclusiones en este punto. Nuestra propuesta es, precisamente, que Pablo ve a la mujer en un nivel de igualdad con el varón, y no entiende que haya diferencia entre uno y otra en su capacidad de acceder a Dios, aunque haya diferencias en otros aspectos (como el cabello, por ejemplo). Esa igualdad viene dada porque, al igual que el varón, y como fue dicho de los paganos y los esclavos, han devenido “hermanos” y “hermanas” por el bautismo. Sin embargo, en algunos textos, parece que Pablo no reconoce a la mujer en un nivel de igualdad con el varón.
La mujer en la comunidad de Corinto
Precisamente, en 1 Cor encontramos dos textos donde Pablo parece relegar expresamente a la mujer a un lugar inferior: 11,2-16 y 14,33b-36. Y ambos merecen ser analizados.
1 Cor 11,2-16
El texto de 11,2-16 parece pertenecer a la misma unidad literaria de 11,17-34a. El primero, comienza afirmando que “los alabo” (epainô, v.2), mientras que el segundo “no los alabo” (ouk epainô), en ambas se hace referencia a lo “transmitido” (paredôka vv.2.23); puesto que “todas las cosas”, panta (v.2) es adverbial o modal, es paralelo a “en esto”, en toutô (v.22).[37] La sub-unidad vv.2-16 comienza con una referencia a las “tradiciones” (paradoseis) y finaliza con una referencia a las “costumbres” (synêtheian). Tenemos así, dos textos con un cierto paralelismo en su construcción, pero claramente delimitados uno de otro.
Esta unidad puede titularse “dos cuestiones de asamblea”, y puede haber sido añadido en un segundo momento de redacción de la carta, como introducción de otros problemas de asamblea (12-14); veremos -además- la coherencia con el contexto anterior y posterior. Por esto, no vemos probable que el texto sea un añadido no paulino a la carta como sostienen Walker, Trompf y Horsley. [38]
Un elemento que no es fácil de distinguir es si el texto habla de “velos” o de “vestidos”, si habla de la “mujer” o del “varón y la mujer”, y además, a qué se refiere con “cabeza”, con “ángel”, y con el lugar del “pelo”. Es en este lugar donde hemos de ser cuidadosos al hablar de “costumbre de su tiempo”, especialmente si no se puede demostrar que tal o cual lo sean realmente, como lo veremos. Veamos sintéticamente la estructura interna del relato, que nos permitirá visualizar el movimiento del texto:
Estructura de los vv.2-16:
2. Introducción: alaba - tradiciones
3. “pero”, principio teórico: “cabeza”
I 4 varón - ora - cabeza cubierta
II 5 mujer - ora - cabeza descubierta
a 6 pelo corto - afrenta
7. de Dios
A 8 procede - varón - mujer / mujer - varón
B 9. Creación varón - mujer / mujer - varón
C 10. POR QUÉ: signo de autoridad
B 11. Naturaleza mujer - varón / varón - mujer
A 12 procede mujer - varón / varón - mujer
de Dios
II 13. mujer - ora - cabeza descubierta
I 14. varón
pelo largo - afrenta
a 15. mujer pelo largo - gloria
16. Conclusión: costumbres
La unidad 11,2-16 presenta muchísimos temas que son debatidos. No podemos dar una opinión aquí sobre todos ellos. Nos detendremos solamente en lo que hace a nuestro tema.
Para comenzar, el problema de base: habitualmente se hace referencia a este párrafo como algo dirigido a las mujeres: “ornato de las mujeres”, “velo de las mujeres”; “cúbranse las mujeres” suele titularse. Sin embargo, como puede verse en vv.4.7 (y la estructura) el texto también se dirige a los varones. Es evidente que poner un título a la unidad ya supone interpretarla, y debemos mirar cuidadosamente la totalidad. Por otra parte, para una lectura atenta confluyen muchos elementos: el valor semiótico del vestido no puede dejarse de lado, y con él una mirada desde la antropología cultural; tampoco debemos olvidar que los destinatarios corintios son venidos del mundo pagano, e imbuidos de cultura romana. [39]
Para comenzar, cuando Pablo habla de “cabeza” (vv. 3-6.10.13-15; kefalê), ¿cómo debemos entenderlo? Fitzmyer, Héring, Conzelmann proponen entenderlo como “autoridad” y por tanto, subordinación. Incluso W. Grudem señala 2.336 veces en que el Thesaurae Linguae Graecae utiliza el término, y hace las siguientes distinciones: casi 2.000 son usadas en sentido físico; 302 metafóricamente, 49 en sentido de autoridad, mientras que “no se ha descubierto ninguna circunstancia en la que kefalê tenga el sentido de ‘fuente’, ‘origen’”.[40] Por el contrario, Murphy O’Connor (“nunca significa autoridad o superioridad”), Bruce, Barrett, Scroggs, Meier, Fee, Schrage, Dunn, Horsley se inclinan por “origen”, “fuente”, “prioridad temporal”. Recientemente, algunos autores han preferido entenderlo en sentido metafórico, o como una sinecdoque. [41] De hecho, cuando kefalê traduce el hebreo ro’sh con mucha frecuencia lo hace en este sentido (como cuando decimos “cabezas de ganado”, cf. 2 Re 6,25; 1 Cr 23,24; 24,4) como el mismo Grudem ha reconocido. [42] La afirmación radica en que detenerse solamente en la imagen de autoridad “mata” la metáfora, y que es conveniente dejarla en un sentido siempre amplio. Ciertamente, así entendida, muchas miradas son posibles e incluso la de origen o prioridad temporal. Ahora bien, si Grundem “ha demostrado convincentemente que kefalê no puede significar ‘fuente’, como es el caso del inglés head y como algunos han creído poder demostrar en Pablo, por otra parte no ha podido demostrar que, para el Apóstol debe ser traducida por ‘jefe’ con toda la plenitud del sentido que damos a ese término”. [43]
La imagen de la cabeza, en el v. 3 puede hacer referencia a muchos de estos sentidos. Pero no hemos de dejar de lado que en el mismo nivel de analogía se pone a Dios como cabeza de Cristo. Es verdad que en 1 Cor encontramos otros textos que pueden interpretarse como una subordinación de Cristo al Padre (3,23; 8,6; 15,24-28), pero más bien parece que deben entenderse como de distinción, Dios es “el Dios... de Nuestro Señor Jesús Cristo”. [44]
De los varones, se espera que oren con la cabeza descubierta. Varios autores (Bruce, Fee, Meier) proponen que Pablo acá está haciendo una suposición hipotética, R. Oster les responde con abundantes datos arqueológicos. También se afirma (Bruce, Barrett, Kümmel, Oepke) que entre los judíos la oración sí se hace con la cabeza cubierta, Oster también responde que es un error suponer “prácticas judías tardías a la situación corintia”, ya que ni el AT, ni LXX, ni Qumrán, ni los Evangelios, ni Filón, ni Josefo, ni la Misna ofrecen evidencia de esto (aclara que Pablo no se refiere a los votos, para los que sí se usaba).[45] La costumbre, entonces, tiene su origen en el culto romano. Es posible, entonces, que Pablo no acepte que los miembros de la comunidad tengan la misma actitud que antes tenían ante sus dioses. Pero si suponemos -con bastante verosimilitud- que el grupo romano de la comunidad de Corinto pertenece a los estratos socialmente importantes, [46] esto nos presentaría una vez más a Pablo asumiendo las posturas de los status o sectores más bajos de la comunidad.[47]
Murphy O’Connor, leyendo el v.4 a la luz de vv.14b.15, ha propuesto -y no es inverosímil- que kata kefalês ejôn (“tener sobre la cabeza”) debe entenderse en el sentido del propio cabello, por lo que la afrenta sería usar el pelo largo. Así lo afirma: “la referencia es al cabello largo como v.14 que los varones homosexuales dejan crecer”. [48] En este caso, la afrenta radica en que homosexuales que no ocultan serlo, tengan actividad pública en la asamblea. Murphy O’Connor cita varios ejemplos antiguos: “(ellos) no dejen las mechas crecer en su pelo. Las trenzas no sean su corona, ni se haga moños... el pelo largo no se adecua al varón sino a las mujeres voluptuosas” (Pseudo-Focílides).[49]
La referencia al honor y la vergüenza, que como lo hemos dicho, son categorías centrales en la cultura mediterránea del s.I, y su presencia aquí, debe invitarnos a una reflexión. Lo que se honra o des-honra no es solamente la persona, sino todo su grupo social, su familia, o su comunidad (cf. avergonzar, kataisjynô, vv.4.5; deshonrar, aisjros, v.6; afrentar, atimia, v.14;gloria, doxa, v.15). Por otra parte, es importante destacar que “el único aspecto relevante que cualifica tratamientos separados además del honor y la vergüenza es la división por sexo”. [50]
En vv.5-6 pasa a referir a la cabeza de la mujer. Del mismo modo que parece haber varones que pretenden cubrirse la cabeza (o dejarse el cabello largo), parece que también hay mujeres que pretenden estar con la cabeza descubierta. No es improbable que textos como Ga 3,28, donde la libertad y la igualdad quedan evidentes, lleve a algunos a negar las diferencias (“todo me está permitido”, 1 Cor 6,12; 10,23). Y no debemos olvidar, además, que las asambleas de la comunidad eran abiertas a extraños (14,23) por lo que no era prudentemente razonable atentar contra las convenciones con lo que llevan vergüenza a sus “cabezas” y a la comunidad. [51]
Es el momento de recordar el marco y contexto de lo que Pablo viene diciendo a los Corintios y lo que dirá en los párrafos sucesivos. En 8,1-11,1 les reconoce a los “fuertes” que tienen razón, lo que dicen es verdadero, “hay un sólo Dios” (ortodoxia, 8,6), sin embargo, es necesario renunciar al propio derecho en defensa de los hermanos más débiles, “pecas contra tu hermano” (ortopraxis, 8,12). Esto vale, sea para la carne inmolada a ídolos -que no existen- como para el derecho que Pablo tiene de ser mantenido por la comunidad (9,4-6). La unidad termina con un párrafo que tiene como inclusión la afirmación de que no se debe “pretender el propio interés sino el de los demás” (10,24; 11,1). En 12-14 nuevamente el lugar central está puesto en la edificación de la comunidad. El que habla en lenguas se edifica a sí mismo, el que profetiza, edifica a toda la comunidad (14,4), porque el amor “no busca su propio interés” (13,5). Pablo no les niega sus derechos, sino que afirma que en una comunidad, se debe buscar principalmente el bien de los demás, “la gnosis hincha, el amor, edifica” (8,1). En nombre de la libertad que el mismo Pablo proclama, varones y mujeres no miran el bien de los demás; a estos Pablo les dice que la prioridad la tiene el amor.[52]
El pelo suelto, en la mujer puede ser signo de prostitución, o también de una cierta “disponibilidad”, mientras que el cabello cubierto denota una cierta seguridad, un auto-control sexual. “La cobertura de la cabeza de la mujer y su cabello enfatiza la cobertura de sus órganos más vulnerables, los genitales. La mujer es vista como particularmente penetrable, y un velo como proveyéndole protección”.[53]
En este caso, Pablo está insistiendo en la diferencia,[54] lo que no debe entenderse como jerarquía de género. La importancia de lo mutuo queda resaltada en la estructura paralela entre vv.8-9 y vv.11-12, como lo señala G. Fee:
A No existe el varón... de la mujer
sino la mujer... del varón
B No fue creado el varón a causa de la mujer
sino la mujer a causa del varón.
Sin embargo
B’ no hay mujer sin varón
ni varón sin mujer
A’ Pues así como la mujer viene del varón
así también el varón viene de la mujer
y todas las cosas de Dios [55]
Así -continúa Fee- “la existencia de uno da gloria y valor a la de otro. Creando al hombre a su imagen, Dios graba su gloria en el hombre”. El hombre es completo con uno que es diferente a él, que es su misma gloria.[56] Ciertamente, una relación entendida en categorías de “gloria” no puede suponerse como de “inferioridad” o “subordinación”. Si el uno es gloria del otro, la responsabilidad es “honrarlo” y no “avergonzarlo”.
Hay una serie de términos que no podemos descuidar: el uso de “imagen” (eikôn) y “gloria” (doxa) que puede entenderse como “semejanza”, nos remite al primer relato de la creación (Gn 1),[57] mientras que al aludir a la precedencia del varón sobre la mujer se hace referencia al segundo relato (Gn 2). Esto vuelve a ponernos en el ambiente no de la jerarquía sino de la interrelación mutua, como dijimos más arriba.
En el centro del relato, el v.10 nos avisa: “por todo esto” (dia touto). Lo que no es unánime es sobre quién se ejerce la autoridad (exousia), consecuencia de lo anterior. Desde un artículo clásico de Morna Hooker (1964) es frecuente sostener que la autoridad la ejerce la mujer sobre su misma cabeza, la autora sostiene que es un signo de su “autoridad para rezar y profetizar”.[58] Unido al aspecto “simbólico”, la cabeza cubierta denota que la mujer puede -cubriéndose- asegurar su respetabilidad ante los demás.
Un tema difícil de aclarar, pero que no nos toca dilucidar aquí es a qué se refiere Pablo cuando habla de “ángeles”. Las opiniones son disímiles: con “a causa de los ángeles”, se refiere a (1) los ángeles que están presentes en el culto (Agustín, Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Fitzmyer (como en Qumrán), Morris, Fee, Schrage, Barbaglio), (2) a los ángeles caídos (lectura apocalíptica de Gn 6, Tertuliano, Martin, Theissen [59]), (3) a los obispos (como también leen algunos el “ángel de la Iglesia de...” en Ap 2-3, Efrén de Siria, Ambrosiaster), (4) los ángeles guardianes (Teodoreto), (5) los custodios del orden de lo creado (Foerster, Hooker, Barrett, Thiselton), (6) mensajeros de otras iglesias (Padgett, Murphy O’Connor). Otros autores, después de presentar diversas opiniones no toman postura al respecto (Orr-Walter, Senft, Conzelmann), Winandy integra (1) y (5).
Como vimos, los vv.11-12 están en paralelo quiástico con vv.8-9 lo que confirma la posición central del v.10. Pablo afirma que uno y otro, varón y mujer no existen separadamente. Pero ¿cómo debe entenderse “en el Señor”? Después de haber hablado del orden de la creación, y de las costumbres, (y más aún si los “ángeles” son los guardianes de lo creado) Pablo pasa a proponer un tercer nivel de comprensión: el nivel escatológico (que como hemos dicho, integra lo eclesiológico, lo cristológico y lo antropológico). Es el orden de la reciprocidad o interdependencia: “el principio que el varón y la mujer tienen su ser de y con el otro mantiene su verdad tanto en la esfera de la comunidad cristiana (“en el Señor”, v.11) y, por analogía, en la esfera de la creación como totalidad (“todas las cosas”, v.12)”.[60]
En v.13 el imperativo aoristo “juzguen” (krinate) invita a tomar ya mismo una decisión; y debe tomarse, ciertamente, la apropiada. Esta toma de decisión tiene que ver con la conducta en la oración, que ciertamente es pública.
En v.14 la enseñanza se remite a la naturaleza (fysis). Lamentablemente es frecuente hacer una lectura helénica del término, especialmente cínica-estoica: “las reglas de las cosas”, que son manifestación de lo divino, y por tanto algo inmutable.[61] En el mundo bíblico se refiere al orden de la creación “ordenado” por Dios, y puede entenderse en “como las cosas son” o “son vistas en determinada sociedad y cultura”. “Por ‘natural’ entiende lo que acepta el consenso común y el uso de aquel tiempo” (Calvino).[62] Mientras para Fitzmyer en Rom la referencia a la “naturaleza” es a algo “sin intervención del hombre”, en el caso de 1 Cor aclara: “En este caso, physis difícilmente refiere al orden natural de las cosas; sí, en cambio, a convenciones sociales”.[63] Ciertamente, el cabello largo también es ‘natural’ en el varón; la cuestión es evidentemente cultural.
En v.15 Pablo parece contradecir lo que ha venido diciendo, ya que si la cabellera de la mujer actúa a modo de velo (peribolaion), entonces no es necesario que se cubra. De todos modos, el aspecto central sigue estando en la diferenciación de género, expresada simbólicamente en el uso del cabello.
Pablo concluye (v.16) aludiendo a las costumbres. No parece referir a las eclesiásticas, en sentido de tradición sino a las costumbres de mantener la diferenciación de género.
“La costumbre es la aceptación de la igualdad de status de acuerdo con la que la mujer puede dirigir en público la oración o predicación y al mismo tiempo con el reconocimiento de que las diferencias de género no han de ser enturbiadas sino apreciadas, valoradas y expresadas de modo adecuado en el irrevocable decreto de Dios”.[64]
1 Cor 14,33b-36
Este texto presenta una nueva dificultad comparado con el anterior, no por los muchos elementos, sino por la aparente contradicción con lo que viene diciendo hasta aquí. En el texto antes analizado, las mujeres pueden participar y hablar en las reuniones litúrgicas, mientras que aquí se les manda callar.
De aquí que las opiniones estén bastante diversificadas: Ellis, Erikson y Barton sostienen que el texto es pre-paulino; Kugelman afirma que en c.14 Pablo “abroga la práctica corintia de permitir ‘profetizar’ en asambleas (11,5)”;[65] Odell-Scott, Flanagan-Snyder y Allison que es un texto de los corintios que Pablo cita y no comparte, rechazándolo en v.36; Senft, Schrage, Conzelmann, Fee, Barbaglio, Sellin, Lang, Murphy O’Connor, Horsley (con cierta duda, Barrett) que es un texto no paulino, un añadido posterior.
Uno de los elementos serios para pensar en un texto no-paulino, o un “agregado posterior” es la crítica textual. En este caso, algunos manuscritos (D, E, F, G, 88*, Ambrosiaster) de la tradición occidental ponen vv. 34-35 después del v.40, a pesar que la mayoría (P46 [ca. 200], Sinait., B, A, 33, 88, Vg, Syr) lo mantiene en el lugar actual; sin embargo, esto no revela que fuera considerado no-paulino o añadido sino que fue tenido por “fuera de contexto”, o como “signo de su dificultad” como el mismo Conzelmann afirma.[66] Sin embargo, el argumento no es decisivo, ya que un texto puede ser añadido posteriormente pero antes que se formara el corpus paulinum, y por lo tanto, ser conocido en los manuscritos con el añadido desde el momento en que los textos paulinos comienzan a distribuirse.
Quienes afirman la autenticidad paulina, como Thiselton, se detienen especialmente en los cuatro términos fundamentales que llevan a una comprensión distinta del texto: analiza los términos “hablar”, “silencio”, “orden” e “iglesias”. Siguiendo a Witherington y a Radl,[67] entiende que el silencio está ligado al hablar profético, como se ve en vv.29-33, y especialmente (v.29b) al discernimiento; las mujeres (éstas de Corinto en concreto), parecen interrumpir continuamente a sus maridos con preguntas sobre el hablar profético no permitiendo así el discernimiento. Siguiendo a Aalen entiende que el término hablar remite a una palabra clave de una fórmula rabínica usada en contextos bíblicos (especialmente del Pentateuco) para afirmar “la ley dice” y destacar lo “permitido” o no. [68] El orden parece referir al orden de la creación, el que supone diferenciación y armonía. Orden como el que -sigue a Barton- muestra el “lugar” que debe ser distinto entre la iglesia y la casa, entre lo público y lo privado.[69] Siguiendo también a Wire sostiene que un importante grupo en Corinto (acá reflejado en las mujeres) tiene una espiritualidad insensible a las necesidades de los hermanos. Finalmente, se deben tener en cuenta “las iglesias” ya que los corintios parecen estar actuando de modo independiente a las demás comunidades, como si ellos fueran el único pueblo de Dios. La aparente contradicción principal, entonces, que viene dada por la diferencia de actitud frente a las mujeres, estaría dada no sólo por el contexto cultural, sino por el establecimiento del orden, pero (y remite a 1 Cor 15,28): “esto muestra un ordenamiento ‘trinitario’, no un ‘subordinacianismo’ cristológico”.[70]
Sin embargo, como hemos señalado, una gran cantidad de comentaristas se inclinan a pensar que el texto es un añadido posterior. Veamos las razones que presenta Senft:
“1. El sujeto (“que la mujer se calle...”) no tiene relación con el de los caps. 12-14.
2. Los vv. interrumpen de modo desagradable las instrucciones concernientes a los profetas [71]
3. Están en contradicción con 11,5
4. La invocación de la Ley a modo de regla disciplinaria no es paulina”.[72]
W. Schrage añade a estos criterios que el término “iglesias de los santos” tampoco es paulino.[73] I. Fulkes añade que a diferencia de c.14, en estos vv. no se refiere a sujetos concretos sino a todo un grupo (las mujeres), mientras, por otra parte, la referencia a “todas las Iglesias” se diferencia del resto donde se dirigen a un problema particular de la comunidad.[74] Es verdad que si omitimos el texto del relato de c.14 no se notaría la ausencia, y que nada parece preparar esta referencia a las mujeres en el contexto, como se ve en la estructura que presentaremos en seguida. Por otra parte, la enorme semejanza con 1 Tim 2,9-15 (espec. v.11; cf. Ti 2,4-5), en el que se ve claramente la adaptación de las comunidades paulinas al mundo Greco-romano, lo mismo que a los códigos domésticos (Haustafeln), como afirma Lang [75] invitan a pensar en una incorporación tardía, teniendo en cuenta criterios propios de tiempos post-apostólicos. Así lo plantea Carmen Bernabé:
“el cristianismo... comenzaba a ser conocido como religión diferente del judaísmo, era observado con sospecha (...) atentar contra el orden de la casa era hacerlo contra el estado. (Además) los varones de clase alta, que entraron poco a poco en las iglesias, fueron los que escribieron las directrices morales y de disciplina (...) y lo hicieron desde su educación y sus esquemas culturales...” [76]
Es verdad que para sostener que un texto “no pertenece” a un autor, debemos fundamentarlo con argumentos muy serios para que no parezca, en este caso, que buscamos “exculpar” a Pablo de lo que no entendemos nosotros. Las razones propuestas por Senft y Schrage nos parecen bastante convincentes para suponer que nos encontramos ante una interpolación posterior a la luz de las Cartas Pastorales y demás deuteropaulinas (quizá cuando se recopila el Corpus Paulinum); sin embargo, si no las aceptáramos, o si dudamos de ellas, la propuesta de Thiselton nos parece valiosa: en ese caso, Pablo no está hablando de “las mujeres” sino de “estas mujeres concretas”, y no pretende, por lo tanto, establecer un criterio para el comportamiento de la mujer en las comunidades cristianas, sino limitar los excesos que en la comunidad de Corinto algunas mujeres producen.
La estructura propia del texto nos permite, por otra parte, visualizar que la unidad es independiente [77].
La referencia a “todas las Iglesias de los santos” (v.33a) coincide con “¿acaso ha salido de ustedes la palabra de Dios, o solamente a ustedes ha llegado?” (v.36). En una y otra se invita a los destinatarios a obrar en comunión con las demás comunidades, y no creer que su vida es un absoluto que no precisa validación. Los términos “en la/s iglesia/s” y “hablar” se ordenan quiásticamente (vv. 34.35). Mientras que la referencia al “espíritu” y a los “profetas” lo encontramos quiásticamente (vv.32.37) en el texto “externo” en el que vv.33a-36 se ha insertado.
La conclusión de la unidad sobre las lenguas y la profecía no sólo queda marcada por el término “de modo que” (ti oun), sino por la inclusión del vocativo “hermanos” (adelfoi), al principio y final del párrafo (vv.26.39). La conclusión presenta directivas prácticas para los dos casos que ha venido planteando en la unidad, en caso de “reunión”: “si se habla en lenguas” (v.27), “los profetas” (v.29). Siempre con el criterio fundamental que acompaña la carta: la edificación (v.26). Este criterio debe reconocerse como “del espíritu”, especialmente por quienes se creen “profetas” o “espirituales” (v.37; cf. 12,1) (espíritus... profetas / profeta... espiritual” en vv. 32.37). Así se dispone gráficamente:
A. De ese modo, hermanos...
Lenguas
Profetas
bc espíritu profeta
a todas las iglesias
b en las iglesias
c hablar
c’ hable
b’ en la iglesia
a’ ¿de ustedes ha salido?
cb profeta espíritu
A’ Hermanos
Vistos estos dos textos, podemos concluir que en sus cartas, de ningún modo puede afirmarse que Pablo relega a la mujer a un lugar inferior, aunque ciertamente no pueda llamárselo “feminista”. La mujer y el varón, ordenadamente, pueden participar activamente de la comunidad, y dirigirse a Dios libremente.
1 Cor 12,13
Queda pendiente intentar dar respuesta a por qué en el texto de 1 Cor 12,13 no se incorpora el par “varón-mujer” como se encontraba en Ga 3,28. Vista la situación de las mujeres en Corinto, bien podemos concluir con palabras de V. Furnish: “Es probable que el abandono de las prácticas de diferenciación (de los cabellos y los sexos) en Corinto sea el resultado de una mala comprensión del principio resaltado por Pablo de que en Cristo no hay varón ni mujer (ver Gal 3,28)”.[78] El texto de Gal es bien conocido por los Corintios, afirma Theissen, ya que refiere a ella en 1 Cor 12,13 sin introducir nada nuevo, como si ya fuera conocida por los destinatarios. Por otra parte, la referencia de 11,11 que “en el Señor” “ni el varón sin la mujer, ni la mujer sin el varón” recuerda, asimismo, el texto de Gal.[79] Así, podemos suponer razonablemente que el par ‘varón - mujer’ fue omitido en 1 Cor, conociendo Gal; y esto tiene sentido si -como parece- ha sido mal interpretado y ha causado dificultades en la comunidad.
De todos modos, que Pablo omita la referencia al varón y la mujer no significa que haya cambiado de opinión, o que ha comenzado a restringir el lugar de la mujer, al menos en Corinto. “En Cristo” ha comenzado una novedad absoluta, y en el caso de los géneros, una novedad que tiene relación a la creación. De allí que el texto de Gal remita el texto de Gn 1,27. También 1 Cor 11,2-16 remite a la Creación, para destacar la diferencia en la igualdad. Muchos de quienes consideran paulino el texto de 1 Cor 14,33b-36 piensan que la referencia a “la ley” es alusión a Gen 3,16 aunque esto último es discutible. Sin embargo, los elementos creacionales, en 1 Cor parecen más destinados al orden (frente al desorden) que a la unidad, aunque no la discute ni niega. Vemos, entonces, que los textos que parecían relegar a la mujer a un segundo plano, de hecho no lo hacen. Pablo no se opone a las distinciones (por ejemplo culturales) si estas no minusvaloran a “la otra parte”. Las mujeres son miembros plenos de la comunidad eclesial por el bautismo.
Conclusión
Nuestro punto de partida fue que la unidad “escatológica” que se da “en Cristo” en el párrafo “bautismal” de Gal 3,28 viene dada, precisamente por la “in-corporación” al “pueblo de Dios” del que paganos, esclavos y mujeres participan plenamente y en igualdad de derechos que judíos, libres y varones. Si el esclavo deviene hermano, ciertamente, aunque permanezca como esclavo, no puede ser tratado sino con todo lo que ser hermano significa; si los paganos son reconocidos como hermanos, eso supone un trato hacia ellos radicalmente diferente al que se tenía hasta entonces, como “perros”. Lo mismo, entonces, ha de afirmarse de la mujer. Es una incorporación fraternal; ser “hermanos” revela que se han eliminado en cuanto diferencias (Gal), y si las tenemos en cuenta como distinciones, unos y otros son miembros diversos del mismo cuerpo-uno (1 Cor).
Hemos propuesto que la categoría “hermano”, que en Israel pone “al otro” en un nivel de igualdad y familiaridad tanto en la relación interpersonal como con Dios, es la categoría que -en el caso también de la mujer- la ubica como “par” del varón. Pues bien, en esta misma línea de pensamiento, es importante descubrir que Pablo utiliza claramente la categoría “hermana” (adelfê) para referir a una cristiana (Rom 16,1; 1 Cor 7,15; 9,5; Flm 2) y este término no vuelve a utilizarse en este sentido en todo el NT salvo en Sgo 2,15 (aunque debemos notar su uso en 2 Jn 13 y en el logion de “ese será mi hermano, mi hermana y mi madre”, Mc 3,35p). El uso es, entonces, casi exclusivamente paulino. Notemos que el término tampoco lo encontramos con este sentido explícito en los escritos del AT: allí tenemos los textos de Tob 5,22; 7,9.11; 8,4.7.21; 10,6.13 (pero 6,19 muestra que lo entiende en razón del parentesco -miembros del mismo linaje- que es una de las indicaciones matrimoniales de Tobit a su hijo, cf. 4,12); y en Cant 4,9.12; 5,1.2 (“hermana mía”) pero también aquí el contexto es matrimonial. La idea de la mujer como “hermana” por la misma pertenencia al Pueblo de Dios, no es frecuente en Israel, y por lo tanto en igualdad de pertenencia. Para Pablo, la igualdad viene dada, entonces, por la fraternidad también en el caso de la mujer.
“La raíz adelf- es usada metafóricamente 120 veces en las siete cartas, más frecuentemente en 1 Corintios. (...) Tanto mujeres como varones son llamados hermanos, son creyentes en Cristo en general (Rom 16,1; 1 Cor 7,15; Flm 2; 1 Cor 7,14; 8,11-13 etc.). (...) Para comenzar, la llamativa frecuencia de la metáfora de fraternidad, sin paralelos en el NT, sugiere que uno no debe apresurarse a disminuir su significado (...) Su uso es también llamativo en comparación con otros textos: no hay textos antiguos o contemporáneos ni romanos, ni griegos ni judíos que empleen ‘hermano’ y ‘hermana’ metafóricamente con una frecuencia y variedad comparable. (...) Así tenemos muchas indicaciones de que la metáfora de fraternidad ocupa un lugar central en la eclesiología paulina y en su percepción de la identidad cristiana: él ve a los individuos cristianos como hermanos o hermanas, y el seguimiento cristiano como de hermanos, una fraternidad. Esto sugiere que su comprensión de los cristianos como familia de hermanos juega un rol en su pensamiento ético y su praxis: lo que ellos son (e.d. hermanos) tiene consecuencias en cómo ellos son (su praxis ética)...” [80]
El Bautismo hace hermanos, y ya no hay motivos de división. Los bautizados y bautizadas son hermanos y hermanas, “son uno en Cristo” y es inconcebible, entonces, que la mujer, en este caso, sea tratada como inferior cuando para Pablo “ya no hay” diferencias.
Lamentablemente Pablo “carga” con el peso de lecturas de sus escritos que no hacen justicia a sus palabras. Es muy interesante tener presente la dedicatoria de R. A. Horsley a su obra:
“A las muchas, muchas mujeres y esclavos que sufrieron a causa de lo que “Pablo” escribió, y cómo fue utilizado” [81]
Si se hubiera comprendido que Pablo presenta a mujeres y varones como “hermanos” puesto que el bautismo anula las distinciones que niegan a aquellas los beneficios sociales y religiosos de los que estos gozan, seguramente hubiéramos aprendido mucho antes a enriquecernos con el fenomenal aporte de la mujer, y no hubiéramos tenido que cargar -y seguir cargando- el peso histórico de 20 siglos de rechazo y discriminación en nombre de la Palabra de Dios.
Notas
1.- No pretendo aquí con esto tomar posición sobre las diferencias que se proponen entre “perspectiva de género”, “feminismo”, “mirada de la mujer”, “sexo”, etc. Puede verse un buen planteo sobre esto en Nancy Bedford, “La espiritualidad cristiana desde una perspectiva de género”, Cuadernos de Teología 19 (2000) 105-125, especialmente 108-112.
2.- Cf. G. Fee, The First Epistle to the Corinthians,(NICNT) Eerdmans, Michigan 1987, 492 n.7.
3.- Aquí, por “Pablo”, “paulino”, “comunidades paulinas”, tendremos en cuenta las siete cartas que son universalmente consideradas del Apóstol, no a las discutidas, salvo que se indique oportunamente lo contrario, es decir: 1 Tes, Gal, Fil, 1-2 Cor, Flm, Rom.
4.- Notar que Lucas prefiere Priscila (Hch 18,2.18.26), mientras Pablo (y sus discípulos) optan por Prisca (Rm 16,3; 1 Cor 16,19; 2 Tim 4,19).
5.- Personalmente creo que todos los intentos por hacer de Junia un varón, o semejantes intentos de explicar por qué el texto no dice lo que dice, se remiten a lecturas ideológicas: un apóstol ¡no puede! ser mujer. R. S. Cervin, “A Note Regarding the Name ‘Junia(s)’ in Romans 16,7", NTS 40 (1994) 464-470 ha demostrado claramente que el nombre es femenino. Recientemente M. H. Burer y D. B. Wallace, “Was Junia Really an Apostle? A Re-examination of Rom 16,7", NTS 47 (2001) 76-91, han propuesto que Junia (mujer) es “conocida por los apóstoles”, ¡no “entre los apóstoles”!, lo que sigue siendo el mismo intento de negar que una mujer pueda ser apóstol. En unos, por no ser mujer, en este, por no ser apóstol.
6.- J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, T&T Clark, Edinburgh1998, 588; cf. S. Schreiber, “Arbeit mit der Gemeinde (Röm 16,6.12). Zur versunkenen Möglichkeit der Gemeindeleitung durch Frauen”, NTS 46 (2000) 204-226.
7.- No estamos afirmando que Pablo (o el párrafo bautismal, ¿pre-paulino?) responda en Gál a dicha oración, que es posterior al Apóstol, sino que la misma remite a un ambiente. Se ha señalado justamente que aunque de origen oriental (probablemente persa, donde se conoce algo semejante), es frecuente no sólo en Israel sino también en el mundo griego. Precisamente su uso nos hace notar que hay tres categorías que son valoradas y tres que son habitualmente desvaloradas; y particularmente porque facilitan o impiden un mayor acercamiento a Dios. Cf. Oepke, gynê, TDNT I, 777; H. D. Betz, Galatians, (Hermeneia) Fortress Press, Philadelphia 1979, 184-185 n.26.
8.- La imagen del “vestido” y verbos compuestos es muy importante en el contexto bautismal, y Pablo recurre a ella con mucha frecuencia, como veremos.
9.- El término “hermano” además del sentido físico, tiene un sentido figurativo -originalmente tribal-, se refiere a los compatriotas o miembros del mismo pueblo, a la solidaridad interna, a los miembros de Israel, “los hijos de Dios”, cf. Ringgren, ’ãch, TDOT I,188-193; H. Haag, bên, TDOT II,155; J. Beutler, adelfos, EDNT I,28-30. Cf. R. Aasgaard, “‘Role Ethics’ in Paul: The Significance of the Sibling Role for Paul’s Ethical Thinking”, NTS 48 (2002) 513-530.
10.- Que “no hay” lo que “evidentemente hay” nos remite a la clásica tensión paulina entre el indicativo y el imperativo. Hay una realidad escatológica que ha modificado el “viejo eón”, y los del “nuevo eón” deben vivir esa novedad. Evidentemente es el bautismo el que introduce “en Cristo” a la vida nueva. Sobre esto volveremos en la conclusión.
11.- No afirmamos que para Pablo el bautismo sea sólo un reemplazo de la circuncisión; pero por cuanto también lo es, en ese sentido lo miramos aquí. Coincidimos con A. Pitta, Lettera ai Galati, (Scritti delle origini cristiane 9) EDB, Bologna 1996, 223: “estar bautizado en Cristo significa estar relacionado con él de una manera profunda y personal. Esta hipótesis tiene la ventaja de considerar el bautismo, en la teología paulina, no como rito sustitutivo de la circuncisión, en cuanto condición de ingreso en el pueblo de la alianza, sino la representación de una relación personal con la muerte y la resurrección de Cristo”. Cf. M. Bachmann, “Verus Israel: Ein Vorschlag zu einer ‘mengentheoretischen’ Neubeschreibung der betreffenden paulinischn Terminologie”, NTS 48 (2002) 500-512.
12.- De origen judío, el término “temeroso de Dios” es “una frase cuasi-técnica que refiere a no-judíos simpatizantes del judaísmo que no se han sometido a la circuncisión o no observan enteramente la Tora pero que adhieren al monoteísmo ético de los judíos”, J. Fitzmyer, The Acts of the Apostles (AB 31), Doubleday, New York 1998, 449.
13.- J. Dupont, La réconciliation dans la Théologie de Saint Paul, Desclée de Brouwer, Bruges-Paris 1953.
14.- Cf. D. Georgi, Remembering the poor. The history of Paul’s Collection for Jerusalem, Abingdon, Nashville 1991, 117-120.
15.- Muchos relacionan la colecta con el texto de Ga 2,10 donde Pablo dice que ha “llevado a cabo ansiosamente” el encargo de “hacer memoria de los pobres”. Sin embargo el tema es complicado: en la carta a los Gálatas no se hace referencia expresa a la Colecta, a pesar que 1 Cor 16,1 lo liga a la región (de aquí que algunos piensen en la existencia de una carta perdida a los Gálatas); tampoco la menciona en 1 Tes. En Rom 15,26 se afirma que la colecta tiene su origen en Macedonia y Acaya -lo que a su vez repite en 2 Cor 8 y 9- y omite cualquier referencia a Galacia. Además de Georgi, cf. A. J. M. Wedderburn, “Paul’s Collection: Chronology and History”, NTS 48 (2002) 95-110. El tema ha servido para revisar la cronología paulina, aunque quizá de un modo excesivamente hipotético en algunos puntos.
16.- Aunque el tema económico sea particularmente importante en 2 Cor, cf. E. de la Serna, “2 Corintios”, en A. Levoratti (dir.), Comentario Bíblico Latinoamericano. Nuevo Testamento, Verbo Divino 2003, 859-894.
17.- Pablo utiliza el término “deuda” (ofeiletês) que ciertamente es económico (Mt 18,23.35; Lc 7,41-43; Rm 4,4; 13,7), aunque lo utilice también metafóricamente (Rm 1,14; 8,12; Ga 5,3) con el sentido de “tener que...” En la “convención” social de ser agradecido, se juega también el tema del honor y la vergüenza que es, como se sabe, una categoría central en las sociedades mediterráneas del s.I, cf. B. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la Antropología Cultural, Verbo Divino, Navarra 1995, 45-83. De todos modos, se ha intentado matizar la exclusividad del tema del honor y la vergüenza. Una buena ubicación en L. J. Lawrence, “‘For truly, I tell you, they have recived their reward’ (Matt 6,2): Investigating Honor Precedence and Honor Virtue”, CBQ 64 (2002) 687-702 (espec. 687-695). La posición de Malina ubicando “todo el mundo Mediterráneo del s.I” parece no tener en cuenta debidamente la peculiaridad de Israel. Sin embargo, en lo que nos concierne, sigue presente la duda de cuánto hay de trasfondo judío y cuánto de helenista en las cartas paulinas. Cf. recientemente S. B. Marrow, recensión a T. Engberg-Pedersen (ed.) Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, Louisville, Westminster, 2001 en CBQ 64 (2002) 799-801. Ver también F. G. Downing, “‘Honor’ among Exegetes”, CBQ 61 (1999) 53-73.
18.- G. W. Peterman, “Romans 15,26: Make a Contribution or Establish Fellowship?”, NTS 40 (1994) 461-462. Aquí propone convincentemente que el texto no debería traducirse “hacer una colecta en favor de los pobres”, sino “estableciendo comunidad con los pobres”. De él (461) tomamos la cita de Séneca (Ep. 1.10.3-4).
19.- El término, usado por Pablo exclusivamente en Romanos, suele utilizarse para referir a Israel, pero bien puede estar diciendo polémicamente que si la colecta no es aceptada, los judeocristianos se asemejan a los judíos que no han reconocido los signos de Dios en Jesucristo; ya hemos dicho -siguiendo a Georgi- que la colecta es “provocativa”.
20.- Varios autores (Bornkamm, Jerwell, Wilckens, Fitzmyer; en desacuerdo, Zeller) han propuesto que 15,30 es el verdadero motivo de la carta. Pablo estaría pidiendo a los romanos -de buenas relaciones con las comunidades de Judea- que intercedan, combatan con él (synagônizasthai) para que la colecta sea aceptada. Si así fuera, se realza más todavía la importancia que para Pablo tiene la Colecta. S. Garófalo resalta los diferentes nombres que Pablo le da en “Un chef d’oeuvre pastoral de Paul: La Collecte”, en L. De Lorenzi (ed.) Paul de Tarse, Apôtre de notre temps, (Série monographique de ‘Benedictine’, Section palinienne 1, Abbaye de S. Paul h.l.m., Rome 1979, 575-593.
21.- D. Georgi, Remembering de Poor, 118.
22.- A. M. Denis, “L'Apôtre Paul, prophète "messianique" des gentils. Étude thematique de 1 Thess, II, 1-6", ETL 33 (1957) 245-318; H. Merklein, "Der Theologe als Prophet. Zur Funktion prophetischen Redens im theologischens Diskurs des Paulus", NTS 38 (1992) 402-429; K. O. Sadnes, Paul - One of the Prophets?, Tübingen, Mohr 1991.
23.- Cf. R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1976, 124-137, 124.
24.- J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1977, 130 n.18; por un esclavo judío se pagaba entre 1 y 10 minas, mientras que uno pagano costaba hasta 100, precisamente por el trato que le era debido y la perpetuidad que podía tener el no-judío (ib. 324).
25.- Rengstorf, doulos, TDNT II, 271; recordar la bajísima estima que tienen los judíos por los perros. Recientemente J. Barclay Burns, en “The ‘Dog’ (keleb) in Ancient Israel as Symbol of Male Passivity and Perversion”, JRS (2/2000) http://moses.creighton.edu/JRS/toc/2000.html ha propuesto que en algunos casos “perro” se utiliza para hacer referencia al varón homosexual.
26.- Es conocido el dicho atribuído a Hillel: “Ninguna persona ignorante puede ser piadosa” (m. Ab 2,5); cf. J. P. Meier, A Marginal Jew III, Doubleday, New York 2001, 38 n.34; E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress Press, Philadelphia 1985, 174-211 (espec. 176-191) cuestiona correctamente la posición extrema de J. Jeremías de excomunión virtual a los ‘am ha-aretz (“gente de la tierra”), pero sin embargo, reconoce que, aunque religiosos, hay algunas normas de pureza que no observan (182).
27.- Un texto importante es 1 Cor 7,21-23: ¿cómo se debe entender?, ¿de qué se ha de aprovechar el esclavo?, ¿de la esclavitud o la posibilidad de ser libre? Partiendo del criterio de que no se ha de modificar lo dado en el momento de la llamada, Conzelmann, Schrage, Senft, Lang, Barrett, Deming optan por la primera, mientras que Fee, Barbaglio, Morris, Fitzmyer, Horsley, Thrall, Dunn lo hacen por la segunda; Thieselton entiende que Pablo afirma que se ha de vivir “la situación presente”, sea esta seguir en la esclavitud, u optar por la manumisión. Sobre la esclavitud en general, ver los excursus en J. A. Fitzmyer, The Letter to Philemon, (AB 34C) Doubleday, New York 2000, 25-33 y A. C. Thieselton, The First Epistle to the Corinthians, (NIGTC) Eerdmans, Michigan 2000, 562-565. Recientemente J. A. Glancy, Slavery in Early Christianity, Oxford University Press, New York, 2002, ha escrito sobre la esclavitud en el cristianismo primitivo. Comienza relacionando los términos “esclavo” y “cuerpo”, pero afirma que el texto de Gal 3,28 es sólo una “cobertura” (cover-up) ya que sigue manteniendo las costumbres, como se ve en el mantenimiento de la alegoría de Agar y Sara (p.35). Ciertamente no coincidimos con la autora, como queda dicho.
28.- W. F. Orr - J. A. Walther, 1 Corinthians, (AB 32) Doubleday, New York 1982, 217.
29.- R. A. Horsley - N. A. Silberman, The message and the Kingdom. How Jesus and Paul ignited a revolution and transformed the Ancient World, Fortress Press, Minneapolis 2002, 182.
30.- J. A. Fitzmyer entiende que esto supone la liberación del esclavo, The Letter to Philemon, 122. R. Fabris, que no cree que Onésimo fuera esclavo de Filemón, igualmente destaca que Pablo lo invita a acogerlo como “hermano”, lo que “toca las relaciones interpersonales en el seno de una iglesia doméstica”, Lettera ai Filippesi. Lettera a Filemone, (Scritti delle origini cristiane 11) EDB, Bologna 2001, 290. ¿Cómo hará ese “más” es cosa del amor, y eso Pablo lo deja a la responsabilidad de Filemón, E. Lohse, Colossians and Philemon, (Hermeneia) Fortress Press, Philadelphia 1971, 201 (lo mismo, J. Gnilka, J. D. G. Dunn y J. M. G. Barclay). Con razón, G. Gutiérrez afirma que la gratuidad va más allá de los límites del deber: “Cuando Pablo le dice a Filemón (en esa epístola tan olvidada entre los cristianos) ‘yo sé que harás más de lo que te pido’, es una sugerencia abierta a la creatividad permanente. No hay nada que demande más que el amor gratuito...”, “Juan de la Cruz desde América Latina”, en Densidad del presente, CEP, Lima 1996, 246.
31.- J. M. G. Barclay, “Paul, Philemon and the Dilemma of Christian Slave-ownership”, NTS 37 (1991) 161-186. En la misma revista, pp. 187-203, B. M. Rapske “The Prisoner Paul in the Eyes of Onesimus” se pregunta cómo se produjo el encuentro, inclinándose por la postura de Lampe, de que Onésimo busca un “amigo del patrón” (amicus domini) para regresar y ser recibido en la casa. En ambos artículos se presenta también con cierto detalle la situación de la esclavitud en su tiempo.
32.- L. P. Akli, The Pauline concept of Baptism and New Life in Christ. The dynamics of Christian Life According to St. Paul, Rome 1992, 130-165, la cita de p. 165.
33.- Siendo que en castellano existe el término “varón”, no entendemos por qué se utiliza cada vez menos y se prefiere “hombre” (¿resabios del inglés?), como si el hombre-varón se identificara con el hombre-humanidad. ¿Machismo? Sobre Gn 1,27 afirma C. Westermann: “La humanidad existe en comunidad, uno junto al otro y entonces sólo podrá haber algo semejante a la humanidad y relaciones humanas cuando la especie humana exista en pareja (exist in twos)”, Genesis 1-11. A Commentary, Ausburg Publishing House, Minneapolis 1990, 160.
34.- M. Thrall, II Corinthians I (ICC) Edinburgh 1994, 426.428; cf. J. Lambrecht, Second Corinthians (Sacra Pagina) Minnesota 1999, 96-97; P. Barnett, The Second Epistle to the Corinthians (NICNT), Michigan 1997, 297-299; cf. H. Boers, “2 Corinthians 5,14-6,2: A Fragment of Pauline Christology”, CBQ 64 (2002) 527-547.
35.- La fecha de 1 Cor es más fácil de detectar que la de Gál. En 1 Cor sabemos que Pablo está en Éfeso (16,8), donde todavía permanecerá un tiempo. Ya 2 Cor muestra síntomas de una posible expulsión de la ciudad (cf. 1,8; 2,12), y no parece que entre 1 y 2 Cor (aunque aceptemos la hipótesis de una “colección de cartas”) pase mucho tiempo. Gal es más difícil de fechar y se han propuesto diferentes fechas, desde bastante antiguas a posteriores. En general se las suele ubicar en un mismo período, pero ¿cuál es primera? No es fácil saberlo.
36.- Mientras Gal afirma que no hay divisiones (no hay... ni...) 1 Cor afirma que ambas son partes distintas de un mismo cuerpo (hay... y...). En una destaca la unidad, en la otra, la diferencia (como algo que no es contraria a la unidad). En Gal -cristológico- la unidad es “en Cristo”, en 1 Cor -pneumatológico- es “en el Espíritu”.
37.- W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (6,12-11,16), (EKK VII/2) Benziger-Neukirchener, 1995, 499 n.55.
38.- Cf. R. A. Horsley, 1 Corinthians (Abingdon NT Commentaries), Abingdon Press, Nashville 1998, 152. Muchas veces da la sensación que el camino más fácil es negar autenticidad paulina a un texto y “responsabilizar” a un discípulo o un “redactor” de una crux interpretum. Para sostener esto, nos parece que se debe hacer con mucho cuidado, y con argumentos bastante convincentes. Sobre esto volveremos al hablar de 14,33b-36.
39.- Después de la destrucción de Corinto -una destrucción que probablemente no fue total- la ciudad, reconstruida por Julio Cesar (44 aC) tiene una mayor influencia cultural romana que helénica. Esto, al igual que plantearnos una duda razonable de cuánto conocen del ambiente judío los destinatarios, es importante para dar respuestas a varios temas conflictivos; cf. W. Willis, “Corinthusne deletus est?”, BibZeit 35 (1991) 233-241; A. Thiselton, The First Epistle, 1-16.
40.- W. Grudem, “Does kefalh/ (’Head’) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2.336 Examples”, TrinJ 6 (1985) 38-59, 52.
41.- “Retórica que extiende, restringe, o altera de algún modo la significación de las palabras para designar un todo con el nombre de una de sus partes, o viceversa” (Diccionario Enciclopédico Espasa Calpe).
42.- Cf. Brown-Driver-Briggs rô’sh; H. P. Müller, ro’sh, DTMAT II, 883-900 (esp. 887-888).
43.- J. Winandy, “Un curieux casus pendens: 1 Corinthiens 11,10 et son interprétation”, NTS 38 (1992) 624 n.13.
44.- Cf. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul, 254; M. Hengel, que piensa que en 15,25 Pablo combina Sal 110,1b y Sal 8,7 concluye: “Se puede reconocer aquí la ‘intercambiabilidad’ (interchangeability) o la unidad de acción de Dios y Cristo”, Studies in Early Christology, T&T Clark, Edinburg 1995, 165; M. Carrez afirma que lo que se destaca es el fin de la misión de Cristo: la resurrección o transformación de todo sin división en Dios, “Résurrection et Seigneurie du Christ. 1 Cor 15,23-28" en Résurrection du Christ et des chrétiens (1 Co 15), L. De Lorenzi (ed.), Série Monographique de ‘Benedictina’. Section Biblique-Oecuménique 8, Roma 1985, 138.
45.- R. Oster, “Use, Misuse and Neglect of Archeological Evidence in Some Modern Works on 1 Corinthians (1 Cor 7,1-5; 8,10; 11,2-16; 12,14-26)”, ZNW 83 (1992) 52-73; R. Oster, “When Men Wore Veils to Worship: The Historical Context of 1 Cor 11,4", NTS 34 (1988) 481-505.
46.- No es tampoco improbable que la influencia “gnostizante” de varios sectores de la comunidad los llevara a asumir actitudes para las que el ser seguidor de Jesús es algo “espiritual”, y no tiene injerencias en la “vida”, y por lo tanto “podemos -se sostiene- adaptarnos totalmente al imperio, y a su modo de vivir”. En ese caso, sería un intento de asimilarse a la élite romana de parte de algunos, y Pablo enfrenta esta actitud haciendo una “opción por los pobres”.
47.- Es el punto de partida del interesante trabajo de D. B. Martin, The Corinthian Body. Yale University Press, London 1995. Propone que el motivo principal de las divisiones corintias es una diferente concepción del cuerpo. Unos siguiendo una visión más “ilustrada”, mientras que otros -a los que Pablo adhiere (aunque no pertenezca por origen a ese sector)- un status bajo: “Propongo que las diferencias teológicas reflejadas en 1 Cor resultan todas de conflictos entre varios grupos de la iglesia local basadas en diferentes construcciones ideológicas del cuerpo (...) esta posición tiene correlato con los status socioeconómicos, los Fuertes pertenecen al grupo de status más elevado, que gozan de una posición económica relativamente segura y alto nivel de educación, y Pablo, como muchos miembros de la iglesia corintia, pertenece a los menos educados, los habitantes menos afortunados del Imperio (... sin sostener que Pablo provenga de los status bajos sino que) su mirada sobre el cuerpo está más en armonía con los sectores más bajos, los miembros menos educados de la sociedad Greco-romana” (p.xv-xvi). Cf. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 221-222.
48.- J. Murphy-O’Connor, “1 Corinthians”, en New Jerome Biblical Commentary (R. E. Brown et al. edits.), Prentice Hall, New Jersey 1990, 809; del mismo modo sostiene que es uno de los temas comunicados a Pablo por los de Cloe: “varones homosexuales presidiendo la liturgia”, en Paul. A Critical Life, Clarendon Press, Oxford 1996, 279.
49.- Citado en Murphy O’Connor, “Sex and Logic in 1 Cor 11,2-16", CBQ 42 (1980) 484.
50.- H. Moxnes, “Honor and Shame: BTB Readers Guide”, BTB 23 (1993) 167-176.
51.- Con sus “cabezas” puede aludir a las que acaba de referir como cubiertas / descubiertas, o en el sentido antedicho: Cristo cabeza del varón, el varón cabeza de la mujer...
52.- Si sostenemos que 11,2-34 (y quizá también 9,1-11,1) es añadido a una primera redacción de la carta (donde responde a la carta de los corintios), la coherencia en la prioridad del amor (tema también añadido) es una causa razonable para que el texto se ubique aquí.
53.- D. B. Martin, The Corinthian Body, 235.
54.- A diferencia de lo que sostiene E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, DDB, Bilbao 1989, 283-284: “la mujer no es diferente del varón...”
55.- G. D. Fee, The First Epistle, 523
56.- G. Fee, The First Epistle, 516-517.
57.- Otras veces encontramos “imagen” (eikôn) y “gloria” (doxa) en Pablo, y remiten precisamente a la creación: Rom 1,23; 2 Cor 3,18; 4,4.
58.- M. Hooker, “Authority on Her Head: An Examination of 1 Cor 11,10", NTS 10 (1964) 120.
59.- G. Theissen, Psycological aspects of Pauline Theology, Fortress Press, Philadelphia 1987, 171: plantea cuatro diferentes posibilidades de entender la cabeza cubierta (n.61), y por aceptar la propuesta de los “ángeles caídos”, entonces la mujer necesita una protección (cobertura entendida de modo apotropaico): “es protección contra los deseos de los seres celestiales”.
60.- F. Watson, “The Authority of the Voice: A Theological Reading of 1 Cor 11,2-16, NTS 46 (2000) 523.
61.- Aplicado a “ley natural”, el término usado por los estoicos pasó al cristianismo, pero lamentablemente con mucha frecuencia leído no desde una perspectiva cercana al mundo bíblico, sino desde el helenismo. Probablemente también en este aspecto haría mucho bien a la Iglesia “deshelenizar el cristianismo”.
62.- Citado por W. Schrage, Der erste Brief, 2.522.
63.- J. A. Fitzmyer, Romans, (AB 33) Doubleday, New York 1993, 287. Como vimos, el v.14 sirve de apoyo a Murphy O’Connor cuando sostiene que uno de los problemas son los homosexuales participando activamente en las asambleas públicas.
64.- Thiselton, The First Epistle, 847.
65.- R. Kugelman, “Primera Carta a los Corintios”, (R. E. Brown et al., edits.) Comentario Bíblico “San Jerónimo” IV, Cristiandad, Madrid 1972, 56.
66.- H. Conzelmann, 1 Corinthians, (Hermeneia) Fortress, Philadelphia 1975, 246 n. 54
67.- Cf. W. Radl, sigê, EDNT III,242 que, por otra parte considera el texto “una interpolación, aunque temprana”.
68.- S. Aaalen recurre especialmente a Josefo, y en menor medida al Talmud; concluye diciendo: “la prohibición en 1 Corintios 14,34 es paralela a (...) la prohibición explícitamente manifestada en la Biblia en forma de mandamiento negativo”, “A Rabbinic Formula in I Cor 14,34", SE 2 (TU 87), Akademie Verlag, Berlin 1964, 525.
69.- S. Burton presenta un trabajo sociológico sobre el “sentido de lugar”, partiendo de la afirmación de M. Douglas de que lo impuro es “algo fuera de lugar” y entendiendo el “sentido de lugar” distinguiendo la casa -lugar privado- de la comunidad eclesial -lugar público: S. C. Barton, “Paul’s Sense of Place: An Anthropological Approach to Community Formation in Corinth”, NTS 32 (1986) 225-246.
70.- Thiselton, The First Epistle, 1155.
71.- En nota aclara que este es el motivo del desplazamiento de la unidad en algunos manuscritos a continuación de v.40.
72.- C. Senft, La première épitre de Saint Paul aux Corinthiens (CNT 2èmeVII), Delachaux & Niestlé, Neuchâtel-Paris 1979, 182-183.
73.- W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 11,17-14,40) (EKK VII/3), Benziger-Neukirchener, Zürich-Düsseldorf 1999, 482–487 (482-483).
74.- I. Fulkes, Problemas Pastorales en Corinto. Comentario exegético-pastoral a 1 Corintios, DEI, San José, Costa Rica 1996, 379-380. De todos modos, estos últimos criterios son sólo complementarios, y pueden ser explicados por otras causas. De hecho Fulkes aunque parece inclinarse por la interpolación no la afirma enfáticamente.
75.- F. Lang, Die Briefe an die Korinther, (NTD 7) Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen - Zürich 1986, 199.
76.- C. Bernabé, “Pablo y las mujeres”, Sal Terrae 85/5 (1997) 436.
77.- Esto no significa que sea “añadida”, pero sí que es una unidad. Precisamente la continuidad del v.32-33a en v.37 revela que si no estamos ante un añadido (como pensamos), en ese caso estaríamos ante un elemento que irrumpe algo abruptamente y en una novedad inesperada.
78.- V. Furnish, “Belonging to Christ. A Paradigm for Ethics in First Corinthians”, Interpretation 44 (1990) 147. Cf. Barbaglio, La Prima Lettera ai Corinzi, (Scritti delle origini cristiane 16), EDB, Bologna 1995, 529.
79.- G. Theissen, Psycological aspects, 166.
80.- R. Aasgaard, “Role Ethics in Paul” (cf. n.9) 516-517 (las cursivas son del autor).
81.- R. A. Horsley, 1 Corinthians, 5.
(*) Artículo publicado en “El lugar de la mujer en los escritos de Pablo”, en ‘Donde está el Espíritu, está la libertad’. Homenaje a Luis H. Rivas con motivo de sus 70 años” (E. de la Serna - J. L. D’Amico, coords.) (Buenos Aires 2003) págs. 379-407
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