La Biblia y la teología de la Liberación. Un desafío

La Biblia y la Teología de la Liberación. Un desafío. (*)

 

Eduardo de la Serna

            Hace 40 años la Teología de la Liberación hizo su “presentación en sociedad”. Una serie de escritos, entre los cuales el libro con el mismo título de Gustavo Gutiérrez irrumpió en el ambiente teológico internacional. De diversas maneras se intentó desacreditarla, sea minimizándola o focalizando-distorsionando algún aspecto (“es teología pastoral”; o “es marxista”, decían), pero la TL se siguió abriendo camino en el pensamiento teológico latinoamericano, y muy rápidamente ingresando en el pensamiento africano, asiático, negro, indígena, femenino, etc.). Esto no implica que mermaran las críticas, más bien, se le sumaron a esto incluso persecuciones y martirios.

            Pero limitándonos al estricto plano teológico, la cuestión fundamental de la oposición, radicaba y radica en que, según los adversarios, esta no es verdadera -o recta- “teología”. Por eso, en un primer momento los diferentes escritos de la Teología de la Liberación se concentraron en la pertinencia de tal pensamiento teológico. Uno de los principales interrogantes era si estábamos ante una “teología de genitivo” (teología acerca de la liberación; así como había teologías de la esperanza, o teología del desarrollo), o si se estaba pretendiendo algo más. Con el tiempo, empezaron a surgir distintos escritos sobre los grandes temas teológicos, presentados “desde” la teología de la liberación: cristología, eclesiología, antropología, sacramentos, pastoral, espiritualidad, pneumatología, etc... con lo que iba quedando cada vez más claro que se trataba de un pensar teológico integral que no quiere limitarse a un tema, la liberación, sino que desde la experiencia creyente de la liberación, pretende “hacer teología”.

            La teología de la liberación (TL) pretendió y pretende hacer teología “desde” un lugar, desde “el lugar del pobre”, “desde el reverso de la historia”, “desde las víctimas”. Por eso se presentó a sí misma desde los comienzos como “acto segundo”, como un hablar a partir de la praxis, un “intellectus amoris”, un “principio misericordia”.

            Sin duda este “hablar desde” fue diferente según el propio “lugar” en el que se vive. O -para decirlo simplemente- no es la misma la realidad del indígena en Guatemala que en Uruguay, el afro en Brasil que en Chile, las víctimas de la violencia en El Salvador que en Venezuela... y así como no son las mismas las realidades de opresión e injusticia, son también distintas las experiencias integrales o parciales de liberación: los Sin Tierra son brasileños, el sandinismo es nicaragüense, el peronismo es argentino, el EZLN es mexicano y el sumak qawsay es andino. En el mismo sentido, las praxis pastorales son diferentes en sus expresiones y sus planteos. Es “desde” aquí, desde estas praxis creyentes, que la TL empieza a “hablar de Dios”.

            Pero la teología de la liberación, precisamente porque “es teología”, tiene su método. Afirmar que este es “ver-juzgar-actuar” es cierto, pero es a su vez relativo. [1] Relativo porque todo ver ya tiene introyectado un juzgar -un pre-juicio- y se realiza desde un actuar; el juzgar, a su vez, es siempre desde “un lugar”, no existe un juzgar “químicamente puro”, y el actuar es siempre a su vez un ver... Señalemos, además, que este método se vio complementado por otros métodos, como es el caso de la “hermenéutica de la sospecha”, aportada por la teología feminista.

            Digamos brevemente, entonces, que el método ver-juzgar-actuar, con estos matices, es el método propio de la teología de la liberación. Pero hay más:

            Clodovis Boff trabajó intensamente el tema del método de la teología de la liberación. [2] Allí intentó -y a mi juicio logró- dar respuesta a un interrogante fundamental: ¿hacen teología los pobres?  Porque si se piensa “desde los pobres”, ¿cómo se hace?, ¿qué dicen? Así presenta este breve esquema que parece fundamental para entender el pensamiento teológico y su método: [3]

	TL profesional	TL pastoral	TL popular
Descripción	Más elaborada y rigurosa	Más orgánica con relación a la praxis	Más difusa y capilar, casi espontánea
Lógica	De tipo científico: metódica, sistemática y dinámica	Lógica de la acción: concreta, profética, propulsora	Lógica de la vida: oral, gestual, sacramental
Método	Mediación socio-analítica, mediación hermenéutica, y mediación práctica	ver - juzgar - actuar	Confrontación Evangelio y vida
Lugar	Institutos teológicos, Seminarios	Institutos pastorales, centros de formación	Círculos bíblicos, CEBs, etc.
Momentos privilegiados	Congresos teológicos	Asambleas eclesiales	Cursos de entrenamiento
Productores	Teólogos de profesión (profesores)	Pastores y agentes pastorales, seglares, religiosas, etc.	Participantes de las CEBs con sus coordinadores
Producción oral	Conferencias, aulas, asesorías	Discusiones, evangelio	Comentarios, celebraciones, dramatizaciones
Producción escrita	Libros, artículos	Documentos pastorales, mimeografiados varios	Itinerarios, mapas

            Sin duda que se podría completar el cuadro, ya que faltan -por ejemplo- canciones, papelógrafos, en las producciones populares; y falta también una reflexión acerca de dónde se “nutre” la TL, pero valga esto a modo de esquema.

            Es precisamente desde este cuadro que parece pertinente mirar el lugar de la Biblia y los estudios bíblicos en y para la TL.

1. La Biblia y la Teología de la Liberación

            Sin duda alguna los estudios bíblicos también pueden presentarse en estos mismos tres niveles: popular, pastoral y profesional, o académico. Pero antes de avanzar, es necesario destacar que estos tres niveles no pueden funcionar como compartimentos estancos, y que deben nutrirse mutuamente, inspirarse, acompañarse. Es verdad que no deberían entremezclarse, ya que un libro académico difícilmente “diga algo” en ambientes populares,  o una dramatización difícilmente sea tenida en cuenta en la academia. Pero a su vez, también, sería grave que un nivel o modo de pensar se considerara “superior”, excluyente o considerara irrelevante a otro, ya que los tres son necesarios e importantes en el pensar teológico.

            La Lectura popular de la Biblia es, sin duda alguna, un modo claro de un hacer teología (= Biblia, en este caso) en un sentido popular. Del mismo modo, la colección “Comentario Bíblico Ecuménico”, o la revista RIBLA, por ejemplo, tienen una clara intencionalidad pastoral. Esto no significa que no haya interconexiones: las magníficas obras de Carlos Mesters, se dirigen a la lectura “popular” de la Biblia, pero son textos “pastorales”, y muchas obras del DEI (Costa Rica),  o escritos en RIBLA son claramente académicos, o profesionales. Sin embargo, quizás debamos decir que desde la muerte de Milton Schwantes y José Severino Croatto se extraña en el pensamiento bíblico latinoamericano, importantes obras académicas que sigan una metodología “profesional”, pero pensando y escribiendo “desde” la praxis de liberación de América Latina.

            Demos todavía un paso más. Si miramos con atención algunas obras teológicas fundamentales de la TL deberíamos concluir que los estudios bíblicos latinoamericanos desde una perspectiva académica son todavía una deuda en la TL.

            La obra “fundacional” de Gustavo Gutiérrez, “Teología de la Liberación”, al hablar de la pobreza en su multidimensionalidad, al analizar los textos bíblicos, [4] cita con frecuencia a A. Gelin, A. George, J. Dupont, Van der Ploëg, J. González Ruiz, entre otros.

Lo mismo puede decirse de su excelente: “Hablar de Dios desde el Sufrimiento del Inocente. Una reflexión sobre el libro de Job” [5] cita a N. C. Habel, W. Vogels, J. L. Sicre, J. Lévéque, R. Gordis, C. Westermann, entre otros.

            Podemos señalar también que Jon Sobrino en “Jesucristo liberador”, para mirar el Jesús histórico, recurre con frecuencia especialmente a Rafael Aguirre; Victor Codina en “Para comprender la Eclesiología desde América Latina” recurre a Norbert Lohfink, Raymond Brown, Rafael Aguirre; L. Boff, que escribe antes de la “tercera pregunta” sobre el Jesús histórico, en “Jesucristo liberador”, recurre a Rudolf Bultmann, H. Zimmermann; Ignacio Ellacuría, en “Conversión de la Iglesia al Reino de Dios”, al comentar las bienaventuranzas, recurre a M. E. Boismard, P. Bonnard... [6]

            La lista podría seguir, pero simplemente se pretende aquí señalar un primer objetivo: al recurrir a fuentes bíblicas para “hablar de Dios”, los teólogos de la liberación no recurren a biblistas latinoamericanos. Es probable que la razón se deba a que la inmensa mayoría de los biblistas en América Latina se dediquen con entusiasmo y ardor pastoral a los otros campos teológicos (pastoral y popular), y por lo mismo son realmente pocos los trabajos y artículos académicos de biblistas latinoamericanos que piensan y estudian “desde” el lugar del pobre.

            Y aquí surge un interrogante. Es cierto que hay una importante cantidad de biblistas europeos y norteamericanos que tienen una interesante apertura a lo social, lo latinoamericano, y la realidad del pobre. Algunos están citados más arriba. Pero es importante tener presente que la característica principal de la TL radica precisamente en el “desde” dónde se piensa, se vive, se escribe... No deja de ser, a su vez, cierto que hay muchos teólogos y biblistas en América Latina que no escriben y reflexionan desde la realidad de los pobres, sino desde la academia, las ciencias, “desde un escritorio”; pero en nuestro caso, se echa de menos la falta de aquellos biblistas que estén en medio de la realidad de vida y muerte latinoamericanas para su pensar y escribir. Aquello que con frecuencia repite Jon Sobrino, el Sitz im Leben y el Sitz im Tode desde el que se “hace teología”. Veamos, a modo de ejemplos:

* La reflexión teológica latinoamericana parte con mucha frecuencia del Jesús histórico, tanto para la cristología, como para la espiritualidad, la moral y la reflexión del discipulado y el seguimiento. Sobre el tema se está trabajando exhaustivamente en todo el mundo, pero en la inmensa mayoría de los mejores trabajos llama la atención la ausencia del tema de “los pobres”. Seguramente por eso, José Ignacio González Faus se atreve a sugerir que en el “sínodo” ficticio que da origen a “Un Judío Marginal” falta un estudioso “del Tercer Mundo”. [7] Es verdad que hay algunos trabajos que tienen en cuenta la realidad del pobre, pero varios de ellos son de una preocupante falta de seriedad y rigor académico. Por otro lado también es cierto que hay muchos de alto nivel académico, como los de Rafael Aguirre, por ejemplo, pero aunque los hay sensibles a la dimensión de la pobreza, no los hay “desde” el pobre.

* Desde Juan Luis Segundo hasta nuestros días se señala la importancia que tiene el tema de la “idolatría” en el pensamiento teológico. El gran teólogo uruguayo ya afirmaba (1970) que en América Latina el problema no es -como lo es en el “Primer” (sic) mundo, el ateísmo, sino “la idolatría”. El tema sigue patente, por ejemplo en los trabajos de Jung Mo Sung. Y hay buenos escritos sobre el tema, como por ejemplo en la tradición profética, planteado por José Luis Sicre. Sin embargo, tampoco hay abundantes estudiosos latinoamericanos que escriban padeciendo la idolatría “en carne propia” (aunque, es evidente, la idolatría no es tema exclusivamente latinoamericano; que de “ídolos” el primer mundo sabe bastante). [8]

* La reflexión política sobre el Imperio no es nueva, pero es a su vez siempre nueva. Imperio supone poder, ejercicio del poder, súbditos, esclavos... Hay dominador y dominados. En los últimos tiempos se ha trabajado y sigue trabajando mucho la ideología-teología imperial en tiempos de Pablo y del cristianismo de los orígenes. El aspecto profundamente subversivo y contra-cultural resalta con frecuencia (lo mismo ha de decirse frente al imperio Babilónico, o Persa, como destacaron Schwantes y Croatto). Y aunque hay muchos que escriben en zonas “imperiales” sensibles a esta realidad, no es lo mismo un texto escrito por quienes tienen esa sensibilidad que otro escrito por o desde las víctimas.

* El Espíritu. La importancia del espíritu y la espiritualidad acompaña al pensamiento teológico latinoamericano desde los orígenes, y continúa vigente en nuestros días. [9] Señala Víctor Codina, la diferencia de “orden o precedencia” de Cristo-Espíritu propia de Juan, y la precedencia Espíritu-Cristo de los escritos lucanos. [10] La importancia de la espiritualidad en todos los aspectos eclesiales, y el desarrollo que ha tenido en la Teología de la Liberación invitan a una profunda mirada desde el “propio pozo”, en un caminar histórico conducidos por el espíritu en nuestra propia realidad latinoamericana. Estudios bíblicos profundizando nuestra espiritualidad, desde nuestro propio pozo, desde nuestro caminar eclesial siguen todavía siendo esperados y necesarios para enriquecer el caminar teológico.

            Valgan estos ejemplos simplemente como muestra. Pero avancemos un poco más, siempre señalando aspectos que no pretenden ser ni exhaustivos ni complexivos.

2. De la Teología a la Biblia

            Veamos algunos temas que se han trabajado en la teología de la liberación y que bien podrían ser más estudiados por biblistas latinoamericanos:

* Pensando “desde” su propia realidad conflictiva, desde monseñor Romero, y especialmente Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino en El Salvador han teologizado temas como el martirio, la violencia, el Siervo Sufriente, las víctimas. La fecundidad de su pensamiento desde la propia realidad de vida-muerte invita a buscar en el mundo bíblico decenas de aspectos y temas que podrían aportar “alma” a la teología salvadoreña. No sólo recurrir a los llamados “Cantos del Siervo Sufriente de Yavé”; [11] también podemos tener en cuenta la realidad de un “pueblo crucificado” -tema propio de Ignacio Ellacuría- que puede también analizarse en textos de Pablo (1 Cor 1) o del Evangelio de Marcos, por ejemplo. [12]

* Pensando “desde” la realidad indígena, Eleazar López y el CENAMI, o desde el mundo afrobrasileño, Toninho y el grupo ATABAQUE, han teologizado temas como la tierra, la inculturación y la síntesis o sincretismo. Las propuestas de “des-helenizar el cristianismo”, que recientemente reiteró José Ignacio González Faus [13] muestran con algunos ejemplos que algunos temas o ideas centrales del cristianismo son más bien helénicos que judeo-cristianos. Una buena deconstrucción ayudaría a no confundir como propio lo que es accidental, que es una de las acusaciones principales que se formula a estas teologías; saber reconocer lo propio del mundo bíblico para profundizarlo distinguiéndolo de lo propio de una encarnación cultural, parece una terea recién en sus comienzos. No es necesaria o propiamente cristiano lo que de hecho es una inculturación en el mundo helénico, y que bien podría ser a su vez realidad “encarnada” en otros ambientes. Por otra parte, destacar la importancia de lo sapiencial por sobre lo académico-científico en la teología podría ayudar a entender que no hay “una sola manera” de hacer teología. Repensar en el “teólogo Jesús”, que “habla de Dios” ortodoxamente, con un lenguaje sapiencial, bien podría ayudar a encontrar elementos para hacer teología desde realidades que no se estructuran según la “lógica occidental” pero son verdadera teología. Como la de Jesús.

* Pensando desde la realidad de las periferias de las ciudades, Pedro Trigo en Venezuela, o los grupos cercanos a la “teología del pueblo” iniciada por Lucio Gera en la región urbana o sub-urbana de Buenos Aires, [14] teologizan también la dimensión de “Pueblo de Dios”, cultura, historia. No es este el lugar de pensar lo que se llama la “Pastoral Urbana”, a veces de moda en algunos lugares (moda que implica “dinero”) y otras veces muy seriamente pensada; [15] la realidad de las periferias es un tema complejo, muchas veces bastante diferente a la de las urbes. Bíblicamente, son interesantes los aportes por ejemplo de John H. Elliott a la 1ª carta de Pedro desde las ciencias sociales; [16] los estudios -aunque conflictivos en los últimos tiempos- sobre la Historia de Israel y su relectura querigmática de los autores veterotestamentarios, los estudios sobre el Evangelio de Mateo en su diálogo y tensión con las autoridades judías sobre Israel, la distinción tardía entre cristianos y judíos [17] sin duda aportan al pensar teológico del pueblo de Dios y la cultura.

            Estos ejemplos, suponen un “desde” que es común por una parte, pero con “propios” de cada región; y sin duda son simplemente ilustrativos ya que podrían multiplicarse. ¿Se debería esperar que biblistas europeos o norteamericanos investiguen y escriban sobre ellos y “desde” ellos, o sería razonable que también biblistas latinoamericanos hagan suyos los planteos para “hablar de Dios” desde nuestra propia realidad.

            Es acá donde quizás se impone el diálogo, por una parte entre teólogos y biblistas, a fin de que por un lado no se pretenda o se elabore una teología que no parta y se nutra de la Biblia (“la Biblia, alma de la teología”) y a su vez biblistas que aporten fundamentalmente al pensamiento teológico para “deshacer ídolos” y “hablar rectamente de Dios” y no preocupados por detalles menores o análisis extraños. Pero, por otra parte, el diálogo entre los que participan de la lectura popular de la Biblia y los estudiosos profesionales, a fin de que los primeros no terminen haciéndole decir a la Biblia lo que esta no dice (riesgo siempre patente), y que a su vez los biblistas académicos se nutran del “desde” que la lectura popular puede aportar, y no terminen investigando -como se dice irónicamente- “si los ángeles pueden volar para atrás”.

            No se entienda que hablamos de “encerrarse” en autores latinoamericanos o del Tercer Mundo. Sin dudas hay enormes biblistas y estudios en América del Norte y Europa que no se pueden ni deben ignorar; sea para discutir o dialogar, sea para recibir o asumir. Pero por otro lado no podemos ignorar que casi todo estudio serio de América Latina es ignorado en una suerte de “principio Natanael” (¿puede salir algo bueno de América Latina?) por teólogos y biblistas del Primer Mundo. Si bien los grandes y tradicionales teólogos de la liberación ya han conseguido ciertas cartas de “ciudadanía” en la comunidad académica (aunque sea para rebatirles o criticarlos), eso no sucede ni con la mayoría, en especial las nuevas generaciones, ni con los pocos biblistas académicos que intentan escribir “desde” la realidad, vida y muerte de los pobres. A veces, tampoco por parte de los mismos teólogos latinoamericanos.

3. De la Biblia a la Teología

            Me permito, a continuación, señalar algunos temas bíblicos (que tampoco pretenden ser exhaustivos) que podrían pensarse académicamente por biblistas latinoamericanos, y que parecen ausentes en otros estudios teológicos. [18]

* Viviendo y padeciendo el mundo del (dios) Mercado, de una ciudadanía que se adquiere por el acto de comprar y vender, donde muchos son rechazados o ninguneados o invisibilizados por no tener acceso al mercado, y son tenidos por “no-humanos” sin derechos reconocidos por los auténticos “ciudadanos”,  los trabajos ya mencionados de J. H. Elliott sobre los “extranjeros” en 1 Pedro, sobre “los que no tienen hogar”, los “no ciudadanos”, o “no pueblo”, adquieren otros matices. La urgencia de la hospitalidad remarcada por la misma carta (y en varios escritos de las primeras generaciones cristianas), [19] tiene miradas muy diferentes en territorios de tanto desplazamiento por la violencia, de tantos migrantes por el hambre y la desocupación, de tantos que son tratados como “extranjeros” en su propia tierra (con lo que también remitimos a la situación vivida por muchos israelitas en tiempos del post-exilio, que significó -y se acrecentó con el correr de los imperios- volver o estar en una tierra que ya no sería suya). La importancia que adquieren los “códigos domésticos” (1 Pe, Col, Ef) leídos desde las ciencias sociales, en este contexto, no debería dejar de resaltarse y repetirse con nuestras propias realidades culturales en el horizonte.

* La idea de la “ciudadanía”, en contraste conflictivo con la “ciudadanía imperial”, romana, no debe dejarse de lado. Ya no se piensa -por ejemplo en Pablo- pensando en que somos “ciudadanos del cielo” en el sentido de que no somos “de este mundo”; en Fil 3,20 la idea paulina es que la comunidad cristiana de Filipos (que era colonia romana) debe verse a sí misma como “colonia de Dios” en medio de la ciudad pagana, colonia romana, y debe dejarse conducir por la novedad traída por Cristo que está en los cielos (Rom 10,6), “Pablo está diciendo que cada cristiano de su auditorio, incluso los esclavos, tienen un mundo común (commonwealth) más grande y superior y que su ciudadanía radica en una capital más distante que Roma, llamada cielos”. [20] Ante tantos tenidos por no-ciudadanos, sea en el exilio, por la pobreza, por género, orientaciones sexuales, color de piel, o las más diversas razones, no deberíamos descuidar un nuevo modo diferente de ciudadanía de la propuesta por la “ciudadanía” ilustrada. En este caso, es evidente que se tiene por ciudadano el que se adapta a un determinado modo de vivir, pensar y actuar; nada más distante al otro modo posible que propone Pablo. En este mismo sentido parece que deben entenderse, por ejemplo los exorcismos. Mientras muchos pretenden que los sectores marginales de la sociedad se “adapten” a este mundo, y muchos quedan a los márgenes de la sociedad, especialmente los sectores más vulnerables: niños, mujeres, pobres, que quedan, en muchas ocasiones, alienados y quebrados, Jesús les propone un otro mundo posible, el Reino en el que tienen cabida sin necesidad de adaptarse al “mundo este”. [21]

* La tensión escatológica que Pablo plantea entre “este mundo”, que no debe entenderse en sentido dualista helénico, en contraste con el “otro mundo posible”, tiene una riqueza teológica sumamente importante. Como se dijo más arriba, se ha trabajado recientemente el anti-imperialismo de Pablo; [22] el mismo lenguaje paulino parece cargado de términos que deben ser entendidos como contra-culturales frente al Imperio. Basta con ver el sentido con que se utilizaban términos tales como fides/pistis, ekklesía, evangelio, hijo de Dios, exaltación, paz, salvación, parusía/venida, cruz, gracia para descubrir la propuesta claramente subversiva del Apóstol y los primeros cristianos. La sociedad de consumo, el statu quo, el “concierto de las naciones”, estar “insertados en el mundo” parece ser el único modo posible de vivir y ser, y hacia el cual todos deberían aspirar, aun sabiendo que nadie podrá alcanzarlo. Sin duda que la tensión paulina entre carne y espíritu debe ser vista en este sentido. Un análisis de todas “las obras de la carne” en “el mundo este”, que en América Latina tiene rostros muy marcados, podría dar cabida a nuevos “catálogos de vicios”, y dar más fuerza a los frutos de los nuevos tiempos para los que la ley del mercado no tiene cabida. El contraste contra-hegemónico entre este mundo y sus poderosos que asesinaron al profeta desarmado de Galilea, y la debilidad extrema de Jesús (especialmente contrastada en Filipos que, no por casualidad, era colonia romana), sirve de buen ejemplo. [23] Una revalorización subversiva de los valores contraculturales inaugurados por Jesús viene a contrastar con “este mundo” que parece ser el mundo de “paz y seguridad” (1 Tes 5,3), el mundo “como debe ser”, para los poderosos.

* Los temas que se estudian en los ambientes académicos bíblicos podrían multiplicarse, y cientos de ellos podrían aportar mucho al pensamiento teológico latinoamericano, y por ello sería importante que también fuera trabajado e investigado por biblistas latinoamericanos a fin de enriquecer con el propio “desde” tanto a los biblistas como a los teólogos. Casi a modo de síntesis de esta parte, mencionemos brevemente algunos temas más: La mujer. La importancia de la mujer, en este caso entendido como “tema”, debería ser profundizado casi urgentemente. No deja de estar presente en muchos ámbitos tanto los muchos y excelentes trabajos de teólogas (y teólogos) feministas de todo el mundo, [24] en trabajos bíblicos, también de todo el mundo, [25] y en teólogas (y teólogos) de la liberación. Sin embargo, la indispensable liberación femenina requiere una mirada propia de teólogas/os latinoamericanos (¡y la hay!) y de biblistas. En lo personal, conocemos algunos trabajos bíblicos populares o pastorales, pero no académicos en favor de la liberación femenina, y creemos que son importantes y necesarios. [26] Especialmente, porque la mujer pobre es doblemente víctima, por no hablar de la triple victimización de las mujeres pobres indígenas o afro. No se trata de repetir lo que dicen las teólogas o biblistas del Primer Mundo, con realidades propias y diferentes (aunque con mucho en común que debe ser tenido en cuenta), pero la realidad del dolor causado a la mujer (incluso en el seno de la propia Iglesia) merece un pensamiento propio, para lo que los biblistas tendrían mucho que aportar.

* Finalmente, notemos la importancia que empieza a tomar en varios estudios bíblicos la religiosidad popular. Es el caso, por ejemplo de los aportes que la nueva arqueología permite descubrir. Una sociedad en la que el 85% de la población vivía en el ambiente campesino, difícilmente podía ser reconocida en las investigaciones sobre palacios o templos. Conocer la religiosidad israelita, por ejemplo, permite un análisis más preciso de los mensajes de los autores veterotestamentarios; [27] lo mismo que conocer la realidad de las comunidades paulinas o de las primeras generaciones cristianas. Resulta extraño que intentando mirar “desde” el “lugar del pobre”, y buscando una “lectura popular”, en muchos casos, al hablar de “religiosidad popular” una de las primeras palabras que se opone es un “pero...” acompañado por “purificación”, “concientización”, o ideas semejantes que no parecen reflejar un “desde” el pobre, sino “desde” la ilustración. Una mirada a la síntesis que se va dando entre la fe de Israel y los pueblos que lo rodean, o entre el Evangelio de Jesús y lo propio de cada región y de cada lugar, puede aportar al pensamiento teológico latinoamericano. Y la pregunta a los textos bíblicos “desde” la mirada del pobre, puede aportar respuestas siempre nuevas y siempre desafiantes.

Conclusión

            En este trabajo, expresamente no hemos pretendido agotar el tema, simplemente hemos mostrado espacios, temas, y ambientes en los cuales queda mucho por hacer y hay mucho más por decir. Creemos haber mostrado, al menos, que entre los estudios bíblicos académicos y la teología de la liberación hay un encuentro y un diálogo pendientes. Para empezar, ambos deben estar en atenta escucha del “clamor del pueblo” de Dios, de los pobres, que en sus dolores y esperanzas, en sus pasos y sus sufrimientos señala a teólogos populares, pastorales y académicos el paso de Dios en nuestra historia a fin de que la “praxis creyente” a favor del pobre nos conduzca al “acto segundo” de la reflexión teológica. En este diálogo está pendiente, por parte de los teólogos preguntar, cuestionar, desafiar y escuchar a los biblistas latinoamericanos para que se elaboren serios, rigurosos y académicos trabajos de investigación bíblica en orden a aportar al pensamiento teológico latinoamericano. Por parte de los biblistas, mirar con atención los grandes desafíos teológicos del presente, de nuestro “aquí y ahora”, en atenta escucha de los signos de los tiempos a fin de escrutar la Palabra de Dios, de preguntarle desde un lugar propio a fin de aportar a los teólogos y de pensar desde el Sitz im Leben und Sitz im Tode latinoamericanos. El diálogo mutuo, la pregunta mutua, el aporte mutuo, la respuesta, la mirada común parecen una tarea pendiente. Y un desafío.

Notas:

[1]. Sobre el tema escribí en E. de la Serna, "¿Ver-Juzgar-Actuar en San Pablo?", RevistB 52 (1990) 85-98.

[2].  C. Boff: Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca: Sígueme, 1980; Teoría do método teológico. Petropólis: Vozes, 1999 (2a. edición revisada).

[3].- C. Boff, “Epistemología y método de la Teología de la Liberación”, en I. Ellacuría - J. Sobrino, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de Teología de la Liberación I, Madrid: Trotta, 1990,  p.93.

[4]. G. Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, Salamanca: Sígueme ⁷1972, pp. 369-386.

[5]. G. Gutiérrez, “Hablar de Dios desde el Sufrimiento del Inocente. Una reflexión sobre el libro de Job”, Salamanca: Sígueme ³1995.

[6]. J. Sobrino, Jesucristo Liberador, Madrid: Trotta 1991; V. Codina, Para Comprender la Eclesiología desde América Latina, Navarra: Verbo Divino, 1990; L. Boff, Jesucristo Liberador. Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo, Santander: Sal Terrae 1987; I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander: Sal Terrae, 1984.

[7]. J. I. González Faus, Otro mundo es posible... desde Jesús, Santander: Sal Terrae 2010, p. 430; se refiere a que J. P. Meier dice que su objetivo es escribir un libro como el que escribirían en un “cónclave no papal” estando de acuerdo sobre el Jesús histórico un católico, un protestante, un judío y un agnóstico (J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús Histórico I. Las raíces del problema y la persona, Navarra: Verbo Divino 1998, p.29).

[8]. Ver E. de la Serna, “La idolatría, una clave de interpretación de 1 Corintios”, Ribla 20 (1995) 131-148; ampliado y actualizado en “La idolatría en 1 Corintios, ¿una clave de interpretación?”, en V. M. Fernández – C. M. Galli (eds.) “Testigos… y servidores de la palabra” Lc 1,2. Homenaje a Luis Heriberto Rivas, San Benito, Buenos Aires 2008, 111-134; ibid., “Los ídolos, causantes del asesinato de Jesús de Nazareth”, Cuadernos de Teología 16 (1997) 117-128.

[9]. Ya en “Teología de la Liberación” G. Gutiérrez planteaba el tema de la espiritualidad, cosa que continuó en “Beber en su propio pozo: en el itinerario espiritual de un pueblo” (1983), del mismo modo J. Sobrino, Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, (1985) y Víctor Codina, Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa (1994); “No extingáis al Espíritu (1 Tes 5,19). Una iniciación a la pneumatología (2008); y recientemente “Prioridade teológico-pastoral da pneumatologia hoje: ‘O Espirito precede a vinda de Cristo (Sao Basilio)” en Perspectiva Teológica, Belo Horizonte, Año 44, Numero 122 (Jan/Abr 2012), p. 69-86.

[10]. Lo señaló recientemente en su ponencia en el Congreso Intercontinental de Teología, Sao Leopoldo (Brasil), 9 de octubre 2012, de próxima publicación.

[11]. La lectura de los Cantos del Siervo de Yavé tiene hoy muy distintas posibilidades de interpretación, y es académicamente razonable mesurarlas para adoptar aquella que tenga más visos de probabilidad, y no la que más “nos conviene”; cf. J. L. Sicre, Introducción al profetismo bíblico, Navarra: Verbo Divino 2011, pp. 314-315.

[12]. E. de la Serna, “El pueblo crucificado. Aspectos bíblicos”, Proyecto 33 (1999) [en Homenaje a Ignacio Ellacuría] 115-141.

[13].- Cfr. J. I. González Faus, “Des-helenizar el cristianismo”, entre otros lugares en www.curasopp.com.ar/36.php.

[14]. P. Trigo, La cultura del barrio, Caracas: Gumilla-UCAB, 2008; J. C. Scannone, "Aportaciones de la teología argentina del pueblo a la teología latinoamericana", en S. Torres - C. Abrigo (Coord.) Actualidad y Vigencia de la Teología Latinoamericana. Renovación y Proyección; Santiago de Chile: Univ. Católica Silva Henríquez, 2012, 203-225.

[15]. Como es el caso de C. Galli, Dios vive en la ciudad. Hacia una nueva pastoral urbana a la luz de Aparecida, Buenos Aires: Ágape libros, 2012.

[16]. Ver J. H. Elliott, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar: Estudio crítico social de la Carta primera de Pedro y de su situación y estrategia [título que no mantiene el interesante juego de palabras del original inglés: A Home for the homeless], Navarra: Verbo Divino 1995; luego retomado en su monumental comentario a 1 Pedro de la colección Anchor Yale Bible (2001).

[17]. Eduardo de la Serna, De Jesús a la ‘Gran Iglesia’. El nacimiento del cristianismo, Buenos Aires, Ágape libros 2012.

[18]. En lo personal, he trabajado alguno de estos temas en revistas académicas como la Revista Bíblica, de Argentina, y en otros ámbitos. También debo aclarar que siendo profesor de Nuevo Testamento, y dedicándome especialmente a San Pablo, seguramente me faltan elementos para encontrar más temas en el mundo veterotestamentario, del judaísmo, y el mundo apócrifo. Además no podemos, sin embargo, ignorar la dificultad de publicar sea artículos en revistas académicas, como libros en nuestra región.

[19]. Ver Fernando Rivas, Modelos de hospitalidad en la primera Carta de Clemente a los Corintios, en C. Bernabé Ubieta y C. Gil Arbiol, Reimaginando los orígenes del cristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios sobre Orígenes del cristianismo, Navarra: Verbo Divino, 2008, pp. 373-398.

[20]. Ben Witherington III, Paul’s Letter to the Philippians. A Socio-Rhetorical Commentary, Michigan - Cambridge: Eerdmans, 2011, 216-217.

[21]. Ver, por ejemplo, Esther Miquel, Jesús y los espíritus. Aproximación antropológica a la práctica exorcista de Jesús, Salamanca: Sígueme 2009. La autora propone una distinción entre terapeutas “morales” que son los que pretenden adaptar al sujeto a la realidad circunstante, y terapeutas “amorales”, como es el caso de Jesús, que busca reconstituir a la persona de un modo crítico del statu quo (pp. 93-96).

[22]. David Álvarez, Pablo y el Imperio Romano, Salamanca: Sígueme 2009.

[23]. N. Miguez, “Filipenses: la humildad como propuesta ideológica”, Ribla 62 (“Las voces originarias de Pablo”) (2009) en http://www.claiweb.org/ribla/ribla62/nestor.html.

[24]. Sin pretender agotar el tema, basta recordar a modo de ejemplo los excelentes trabajos de E. Schüssler Fiorenza y de E. Johnson.

[25]. Recientemente E. Estévez, Qué se sabe de... Las mujeres en los orígenes del cristianismo, Navarra: Verbo Divino 2012 (en pp.13-74 presenta un excelente estado de la cuestión de los trabajos feministas, del rescate de la mujer, su visibilización).

[26]. Hemos escrito sobre el tema en E. de la Serna, “El lugar de la mujer en los escritos de Pablo”, en ‘Donde está el Espíritu, está la libertad’. Homenaje a Luis H. Rivas con motivo de sus 70 años” (E. de la Serna - J. L. D’Amico, coords.) (Buenos Aires 2003) págs. 379-407.

[27]. A modo ilustrativo puede verse W. G. Dever, Did God Have a Wife? Archaeology and Folk Religion in Ancient Israel, Michigan-Cambridge: Eerdmans, 2005, donde los dos primeros capítulos analiza los conceptos de religión, religión popular, y el contexto (pp. 1-31) y la “historia de la historia” y las aproximaciones a la misma (pp. 32-62).

(*) Artículo publicado originalmente en Alternativas 44 (2012/2) 37-52 [en la edición impresa las notas tienen un número más ya que se presenta en nota 1 al autor]